جایگاه عقل در معرفت دینی از نظر البانی

کلمات کليدی:عقل، البانی، روایات عقل، تعارض عقل و نقل، حسن و قبح عقلی.

مقدمه

جایگاه عقل و محدوده دخالت آن در حوزه امور شرعی از پیچیده‌ترین مسائل در حوزه پژوهش‌های دینی است و اغلب به علّت تنقیح و تبیین‌نشدن منزلت آن، در اظهارنظرها افراط ‌و تفریط رخ ‌داده است. در آیات و روایات نیز بر نقش عقل در هدایت انسان تأکید فراوانی شده است.

در میان مذاهب اسلامی، در خصوص روایی یا ناروایی دخالت‌دادن عقل در مسائل دینی دیدگاه‌های متفاوتی مطرح است. پرسش تقدم عقل بر نقل (یا ‌عکس آن) با اینکه از گذشته محل بحث بوده، هنوز هم طراوت خود را از دست نداده است. در عقاید شیعی، مقام عقل بسیار رفیع است و در فقه یکی از منابع اجتهاد محسوب می‌شود، ولی مکتب سلفیه و به‌تبع آن البانی، اصالت را به نقل داده‌اند و برای عقل ارزش چندانی قائل نیستند.

از آنجایی ‌که البانی در میان سلفی‌ها و وهابی‌ها تأثیرگذار بوده و برای خود در بین آنان پیروانی دارد و کتاب‌های متعددی در این باره نوشته است حتی علمای وهابیت از البانی به عنوان محدثی بزرگ و متخصص در علم حدیث و فاضلی دانشمند یاد می‌کنند و در مسائل حدیثی به دیدگاه‌های او مراجعه می‌کنند و آن را ملاک عمل قرار می‌دهند؛ و از این‌رو وی را مدح و تمجید می‌کنند. همچنین، بن‌باز، مفتی اعظم عربستان، درباره البانی می‌گوید در زیر آسمان در این عصر، داناتر از شیخ ناصر در علم حدیث ندیده است.[1] بن‌عثیمین نیز او را صاحب علم بسیار در درایه و روایت حدیث، معرفی کرده، به عنوان ثمره‌ای بزرگ برای مسلمانان ذکر می‌کند.[2] از سوی دیگر، بحث عقل یکی از بحث‌های مهم در بین متکلمان و سلفی‌ها است. لذا مناسب است عقل را از دیدگاه البانی بررسی و تبیین کنیم.[3]

تعریف عقل در لغت

عقل در لغت به چند معنا آمده است که عبارت‌اند از: عقل به معنای نقیض جهل و آنچه در ذهن تعقل می‌شود[4] و عقل به معنای حفظ و امساک و منع و حبس؛[5] یعنی عقل نگه‌دارنده انسان از افعال و اقوال پست است.[6] لسان العرب می‌گوید: «گفته ‌شده عاقل کسی است که خودش را از هوایش حبس می‌کند و از هوایش باز می‌دارد». همچنین، در ادامه می‌گوید: «عقل را عقل می‌گویند چون صاحبش را از گرفتارشدن در مهلکه‌ها حبس می‌کند و نجات می‌دهد».[7] عقل به معنای فهم و شعور و تدبیر است.[8] گفته شده این فهم و شعور جداکننده انسان و حیوان است.[9] لسان العرب می‌گوید عقل یعنی نهی (قوه‌ای است که برای قبول علم آماده ‌شده است و به‌ وسیله آن تفکر و استدلال می‌شود[10]) که ضد حماقت است.[11] همچنین، فیومی در مصباح المنیر می‌گوید عقل غریزه‌ای است که انسان را برای فهم خطاب، آماده می‌کند.[12] عقل به معنای دژ، علم و قلب هم در کتب لغت آمده است.[13]

تعریف اصطلاحی عقل

برای عقل در اصطلاح متکلمان تعریفات زیادی شده است. قبل از بررسی دیدگاه البانی در تعریف عقل، ابتدا به چند تعریف اشاره می‌کنیم. این تعریفات را جرجانی در کتاب التعریفات آورده است:

۱. عقل جوهری است که در ذات خودش، مجرد از ماده است، ولی در افعالش، مقارن با ماده است. در واقع، عقل همان نفس ناطقه‌ای است که هر کسی با لفظ من به آن اشاره می‌کند.[14]

۲. عقل جوهر روحانی است که خداوند این جوهر روحانی را خلق کرد و تعلق به بدن انسان دارد.

۳. عقل نوری است در قلب که حق و باطل را می‌شناسد.

۴. عقل جوهری مجرد از ماده است و به بدن تعلق (تعلق تدبیر و تصرف) گرفته است.[15]

تعریف البانی از عقل

البانی در تعریف عقل می‌گوید: «عقل علمی است که به سبب آن علم، عمل می‌شود؛ یعنی عاقل کسی است که خیر را می‌شناسد و خیر را طلب می‌کند. همچنین شر را می‌داند و شر را ترک می‌کند. پس اگر کسی کاری را انجام بدهد و بداند در آن کار ضرر است آن شخص دارای عقل نیست».[16] بعد به آیه 10 سوره ملک استشهاد می‌کند: (وَقَالُوا لَوْ کنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ)؛ «یعنی اصحاب آتش می‌گویند اگر ما می‌شنیدیم یا عاقل بودیم و تعقل می‌کردیم در اصحاب آتش نبودیم».

در جایی دیگر، در تعریف عقل می‌گوید «عقل در اصل لغت عربی، یعنی آن چیزی که بازمی‌دارد صاحبش را، و مقید می‌کند او را از اینکه در طرف راست و چپ زیاده‌روی بکند. عقل زمانی می‌تواند جلوی زیاده‌روی را بگیرد که از کتاب خدا و سنت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) تبعیت کند».[17] بعد در ادامه می‌گوید مشرکان و کفار از عقلا نیستند؛ چراکه خداوند در آیه 10 ملک می‌فرماید: (وَقَالُوا لَوْ کنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ)؛ «اصحاب آتش می‌گویند اگر ما می‌شنیدیم یا عاقل بودیم و تعقل می‌کردیم در میان اصحاب آتش نبودیم».

در واقع، تعریف اول البانی از عقل، یکی از تعاریف ابن‌تیمیه است. ابن‌تیمیه در تعریف عقل گفته است عقل چهار معنا دارد که یکی از آن معانی، علومی است که انسان را به انجام‌دادن کاری دعوت می‌کند که به نفع او است و ترک کارهایی که بر ضرر انسان است. بعد به آیه 10 سوره ملک استدلال می‌کند.[18] می‌توان تعریف اول البانی از عقل را به تعریف سوم از تعاریف اصطلاحی برگرداند که جرجانی آن را ذکر کرد. چون در آن تعریف آمده است که عقل نوری است که به وسیله آن نور، حق و باطل را می‌شناسد؛ و البانی از آن نور تعبیر به علم کرد. همچنین، تعریف دوم البانی برای عقل در کتاب موسوعه به تعریف دوم اهل لغت برمی‌گردد. لسان العرب درباره عقل گفت: «عقل را عقل می‌گویند چون صاحبش را از گرفتارشدن در مهلکه‌ها حبس می‌کند و نجات می‌دهد».[19] پس، در واقع، البانی تعریف جدیدی از عقل مطرح نکرده است. تنها نکته در خور ‌توجه این است که البانی می‌گوید کفار و مشرکان عقل ندارند، که در انواع عقل توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

انواع عقل

عقل حقیقی و عقل مجازی

البانی در تقسیم‌بندی عقل نگرش جدیدی دارد و عقل را با توجه به کتاب خدا و احادیث بر دو نوع می‌داند: عقل حقیقی و عقل مجازی. او می‌گوید عقل حقیقی همان عقل مسلمانی است که به خدا و رسولش ایمان آورده است. همچنین، می‌گوید عقل مسلِم بر دو قسم است: عقل مسلِم عالم و عقل مسلِم جاهل. امکان ندارد مسلِم جاهل در فهم و عقلش با مسلِم عالم یکی باشد. سپس به آیه 43 سوره عنکبوت استدلال می‌کند که خداوند متعال می‌فرماید: (… وَمَا یعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ)؛ یعنی غیر از علما در این مثل‌ها کسی تعقل و فکر نمی‌کند. پس معلوم می‌شود که عقل عالم بیشتر از عقل جاهل است. در ادامه به نکته دیگری اشاره می‌کند و می‌گوید عقل عالمی که به علمش عمل می‌کند نسبت به عالمی که به علمش عمل نمی‌کند مساوی نیست و عقل عالم عامل بیشتر از عالم غیرعامل است.[20]

البانی می‌گوید عقل مجازی همان عقل کفار است. وی به آیه 10 سوره ملک استشهاد می‌کند که خداوند از زبان اهل نار می‌فرماید: (وَقَالُوا لَوْ کنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ)؛ یعنی «اگر ما می‌شنیدیم یا تعقل می‌کردیم از اصحاب آتش نبودیم». عاقل کسی است که شرع بر عقلش حکم می‌کند و کافر کسی است که شرع بر عقلش حکم نمی‌کند. یا در آیه 179 سوره اعراف خداوند فرمود: (… لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یفْقَهُونَ بِهَا)؛ یعنی برای کفار قلوبی است بدون اینکه به ‌وسیله آن قلب‌ها فهم و درک داشته باشند. پس عقل کافر در واقع عقل نیست، بلکه هوش و زیرکی است. سپس به آیه 7 سوره روم استدلال می‌کند که خداوند می‌فرماید: (یعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ) یعنی کفار به امور دنیا شناخت دارند ولی از امور آخرت غافل‌اند. پس آن‌ها جزء عقلا نیستند و عقل مجازاً بر عقل کافر اطلاق می‌شود.[21]

در ادامه البانی ادعا می‌کند که این مطلب (عقل کافر مجازاً عقل است) حقیقتی است که به نظر نمی‌رسد در آن حتی دو نفر هم با هم اختلاف داشته باشند.[22]

البانی در سلسلة الهدی والنور می‌گوید به شهادت قرآن برای اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها عقلی نیست و شما خیال می‌کنید آنها دارای عقل هستند. آنها دارای هوش هستند و به سبب همین هوش و زیرکی به آسمان و کره ماه و غیره صعود کردند. بین عقل و هوش فرق است. چنانچه آیه 10 سوره ملک بر این مطلب دلالت دارد که آنها جزء عقلا نیستند.[23]

چنان‌که گذشت، البانی طبق آیه 10 سوره ملک[24] می‌گوید عقل کفار مجازاً عقل است و در حقیقت هوش است. اشکالاتی بر کلام البانی مترتب می‌شود که عبارت‌اند از:

۱. در اینجا (نعقل) به معنای تفکر است یعنی اگر فکر می‌کردیم و به اوامر و نواهی انبیا عمل می‌کردیم اینک از اصحاب آتش نبودیم، نه اینکه به معنای این باشد که اگر عاقل بودیم و عقل داشتیم از اصحاب آتش نبودیم تا بگوییم حالا که کفار در آتش هستند پس کفار دارای عقل نیستند. چنانچه فخر رازی تعقل را در اینجا به معنای تفکر و تأمل تفسیر کرده است.[25] همچنین، از ظاهر روح المعانی و فتح القدیر چنین به دست می‌آید که در اینجا (نعقل) را به معنای تفکر گرفته‌اند.[26] پس کفار باید عقل داشته باشند تا تفکر کنند. بدون عقل تفکر معنا ندارد.

۲. طبق تفسیر البانی از عقل کفار به هوش، تأویل لازم می‌آید. چون در لغت عقل به معنای هوش نیامده، و سلف عقل کفار را به معنای هوش تفسیر نکرده‌اند. پس البانی معنای عقل کفار را تأویل برده است، در حالی ‌که تأویل در مکتب سلفی‌ها مردود است و آنها لفظ را حمل بر معنای ظاهرش می‌کنند.

۳. تکلیف دایر مدار عقل است، چنانچه عز بن عبدالسلام می‌گوید به اجماع تمام مسلمانان مناط تکلیف عقل است.[27] اگر بگوییم کفار عقل ندارند، بلکه هوش دارند، آنگاه تکلیف معنا ندارد. همچنین، کلام البانی مخالف آیات متعددی است که به مشرکان و کفار امر به تعقل و تفکر می‌کند.[28] چون اگر برای کفار حقیقتاً عقل نباشد خطاب الهی لغو و بیهوده خواهد بود.

جالب اینکه البانی ذیل حدیث خلقت آدم در پاسخ به یکی از پزشکان که گفت مغز، مقر عقل و کار قلب، پخش خون به جسد انسانی است می‌گوید قلب، مرکز عقل است. زیرا خداوند در آیه 46 سوره حج می‌فرماید: (فَإِنَّهَا لَا تَعْمَی الْأَبْصَارُ وَلَکنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ) چشم‌های سرشان کور نیست و لکن قلب‌هایشان که در سینه است کور و نابینا است. در اینجا خداوند نفرموده که قلب‌هایی که در سر است نابینا است، بلکه فرمود قلب‌هایی که در سینه است نابینا است. پس معلوم می‌شود عقل در قلب است نه در مغز که آن پزشک گفت. همچنین، در آیه 37 سوره ق خداوند فرمود: (إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ)؛ در اینجا مفسران گفته‌اند مراد از قلب، عقل است و تعبیر به قلب از آن رو است که قلب محل استقرار عقل است.[29]

روایات حجیت عقل از دیدگاه البانی

روایاتی که البانی درباره عقل در کتاب‌های خودش آورده، دو دسته است: 1. روایاتی که عقل در آن روایات به معنای دیه است؛ 2. روایاتی که درباره حجیت و فضیلت عقل است. البانی روایاتی را که عقل در آنها به معنای دیه است معمولاً قبول دارد و خدشه‌ای در آنها نمی‌کند.[30] اما درباره روایاتی که مربوط به فضیلت عقل است ادعا می‌کند که تمام آن روایات، ضعیف و موضوعه است و می‌گوید: «من تمامی آنچه را که ابوبکر بن ابی الدنیا در کتابش، العقل و فضله، آورده تتبع کردم و همه این احادیث را فاقد صحت یافتم». در ادامه، البانی از مصحح این کتاب، شیخ محمد زاهد کوثری، تعجب می‌کند که چطور در مقابل این احادیث سکوت کرده است.[31]

البانی برای تأیید کلام خودش در جاهای مختلف کتاب سلسلة الأحادیث الضعیفة از ابن‌تیمیه، ابن‌قیم، ابن‌حجر، ابن‌حبان و دیگر علما نقل می‌کند که این افراد می‌گویند تمام احادیث حجیت عقل ضعیف و موضوعه است.[32] عمده‌ترین و مهم‌ترین دلیل البانی در رد این احادیث، وجود داوود بن محبر[33] است. او عبارات مختلفی از علما می‌آورد که داوود بن محبر را جرح کرده‌اند؛ مثلاً احمد گفته است داوود نمی‌دانست حدیث چیست؛ یا ابوحاتم می‌گفت داوود، ثقه نیست؛ همچنین، دارقطنی می‌گوید داوود متروک است؛ حتی ذهبی نیز آرزو کرده است که ‌ای کاش داوود این کتاب را نمی‌نوشت؛ و دارقطنی گفته کتاب «العقل» از موضوعات میسرة بن عبدربه بوده و داوود بن محبر آن را دزدیده و با اسانید ساختگی منتشر کرده است.[34] البانی در اولین حدیث عقل (الدین هو العقل، ومن لا دین له لا عقل له) وجود بشر بن غالب را دلیل بر بطلان این حدیث می‌داند. چون بشر مجهول است. چنانچه ازدی گفته است بشر مجهول است و ذهبی در میزان الاعتدال و عسقلانی در میزان اللسان به این مطلب اقرار کردند.[35]

معمولاً منهج البانی چنین است که هر چیزی را که در تأیید نظریاتش باشد در کتبش می‌آورد و از آن به نفع خود استفاده می‌کند و هر چیزی را که به ضرر افکارش باشد اصلاً ذکر نمی‌کند. چنانچه وی درباره شخصیت داوود بن محبر همین کار را کرده است. او فقط کلام کسانی را آورده است که داوود بن محبر را جرح کرده‌اند، بدون اینکه کلام کسانی را ذکر کند که داوود را حسن دانسته‌اند یا توثیق کرده‌اند. همچنین، البانی دلیل جارحین را ذکر نکرده است. با رجوع به کتب رجال، مشخص می‌شود علاوه بر جرح، کسانی هستند که داوود را توثیق کرده‌اند. همچنین، دلیل جرح با توجه به عبارات علما مشخص می‌شود.

الف. درباره داوود بن محبر در کلام علما عبارات مختلفی نقل ‌شده است. ابتدا قول جارحین نقل می‌شود که عبارت‌اند از:

۱. عبدالله بن احمد می‌گوید درباره داوود بن محبر از پدرم پرسیدم. خندید و گفت وی آشنا به حدیث نبود و چیزی از حدیث نمی‌دانست.[36]

۲. بخاری می‌گوید داوود بن محبر منکرالحدیث است و کلام احمد را نقل می‌کند.[37]

۳. ابوزرعه می‌گوید داوود بن محبر ضعیف‌الحدیث است و فضل بن سهل اعرج می‌گوید از یحیی بن معین درباره داود بن محبر پرسیدند. گفت او اقبالی ندارد.[38]

۴. عبدالرحمن ابن ابی حاتم از پدرش نقل می‌کند که پدرش گفت داوود بن محبر، غیرثقه، منکرالحدیث و ذاهب‌الحدیث است.[39]

۵. دارقطنی می‌گوید داوود بن محبر متروک‌الحدیث است. همچنین، نسائی می‌گوید او ضعیف است.[40]

علمای دیگری نیز داوود بن محبر را جرح کرده‌اند که مزی آنها را در تهذیب الکمال و خطیب در تاریخ بغداد، ذکر کرده‌اند.[41] آنچه از عبارات جارحین حاصل می‌شود این است که جارحین علت جرح را ذکر نکرده‌اند و جرحشان جرح مجمل است و نمی‌توان به جرح مجمل اعتنا کرد. چون در مقابل این جرح توثیق هم آمده است.[42] چناچه شوکانی در نیل الاوطار آورده است که ابن‌معین گفته است جرح مجمل نزد برخی ائمه جرح و تعدیل مقبول نیست.[43] از عبارت شوکانی به دست می‌آید که نظر خود ابن‌معین هم همین است. حتی صاحب کتاب تحریر علوم حدیث از برخی علما، مثل ابن‌حزم، نقل می‌کند که جرح حتماً باید مفسر باشد ولو اینکه در مقابل این جرح، تعدیل نباشد.[44] اما علمایی که داوود بن محبر را توثیق کرده‌اند علت جرح او را هم ذکر کرده‌اند:

۱. عباس دوری می‌گوید از یحیی بن معین شنیدم که بر داوود بن محبر ثنای نیک می‌کرد و از او به خیر یاد می‌کرد و می‌گفت: داوود بن محبر همیشه در حدیث معروف و مشهور بود و حدیث می‌نوشت تا اینکه حدیث را ترک کرد و با معتزله همراه شد و معتزله او را از نظر عقیده منحرف کردند، در حالی ‌که او از نظر حدیث ثقه است.[45]

عباس دوری در جایی دیگر می‌گوید از یحیی بن معین شنیدم که درباره داوود بن محبر می‌گفت داوود کذاب نبود. او ثقه بود و لکن به حدیث جفا کرد و گوشه‌نشین شد و با صوفی‌های عبادان (آبادان) هم‌نشین شد، تا اینکه به بغداد آمد و وقتی پیر شد اصحاب حدیث نزد او می‌آمدند و او برای آنها حدیث می‌گفت و در حدیث کثیرالخطا بود؛ ولی او ثقه بود.[46]

۱. از ابوداوود درباره داوود بن محبر پرسیدند. وی در پاسخ گفت او ثقه و شبه‌ضعیف است؛ و از یحیی بن معین کلامی رسیده که او را توثیق کرده است.[47]

۲. جرجانی می‌گوید برای داوود احادیث صالحه غیر از آن احادیثی که در کتاب عقل است، وجود دارد و داوود همانند آن چیزی است که یحیی بن معین ذکر کرد که او اشتباه و خطا داشت و لکن در اصل صدوق و راست‌گو بود.[48]

با توجه به اینکه درباره داوود بن محبر هم جرح وارد شده و هم بعضی (مثل ابن‌معین) او را توثیق کرده‌اند، همچنین جارحین علت و دلیل جرح را ذکر نکرده‌اند نمی‌توانیم وی را به طور مطلق جرح و رد کنیم، بلکه می‌توان گفت علت جرح معتزلی‌بودن داوود بن محبر یا صوفی‌بودن او است، چنانچه ابن‌معین به این نکته (اعتزال) اشاره کرد. همچنین، با توجه به اینکه احمد بن حنبل و پسرش و نیز بخاری و بقیه محدثان، همچون نسائی، از مخالفان سرسخت معتزله هستند می‌توان گفت تخطئه داوود به سبب اعتزال او است. از این نکته هم غافل نشویم که مذهب راوی، تأثیری در ثقه‌بودن او ندارد. ممکن است کسی معتزلی باشد ولی ثقه هم باشد، یا کسی شیعه یا رمی به رفض بشود ولی ثقه هم باشد. چنانچه ذهبی در میزان الاعتدال درباره ابان بن تغلب می‌گوید او کوفی و شیعه است. حتی غلو در تشیع داشت ولی صدوق است. احمد و ابن‌معین و ابوحاتم او را ثقه دانسته‌اند.[49] پس تعدیل داوود مقدم بر جرح او است. چون جرح داوود، جرح مجمل است و نمی‌توان به ‌صرف اعتزال و صوفی‌بودن داوود، او را از وثاقت انداخت، چنانچه محمدزاهد کوثری در مقالات خودش به این نکته اشاره می‌کند که تا زمانی که جرح تابعین، جرح مفسر نباشد راوی از عدالت و وثاقت نمی‌افتد.[50]

ب. اما درباره بشر بن غالب، که در اولین حدیث عقل (الدین هو العقل، ومن لا دین له لا عقل له) آمده است[51] و البانی درباره آن گفت آفت این حدیث این است که بشر در آن است و از ازدی می‌آورد که بشر، مجهول است، باید گفت با توجه به کتب اهل رجال، تنها کسی که می‌گوید بشر بن غالب اسدی، مجهول است ازدی است. در حالی که خود ازدی مجروح است و به جرحش اعتنا نمی‌شود، چنانچه بعضی از علما به این نکته اشاره کردند.[52] ذهبی و ابن‌حجر عسقلانی هم مجهول‌بودن بشر را به ازدی نسبت می‌دهند. ازدی معتقد است دو نفر به نام بشر بن غالب وجود دارد که یکی از آنها به نام بشر بن غالب اسدی است که مجهول است و دیگری بشر بن غالب کوفی که متروک‌الحدیث است.[53] با توجه به کتب رجالی معلوم می‌شود که بشر بن غالب اسدی مجهول‌العین نیست، بلکه معلوم است چه کسی است و از چه کسی روایت نقل کرد؛ و آنهایی هم که از او روایت نقل کرده‌اند معلوم هستند. علمایی که بشر را توثیق کردند یا دست‌کم درباره جرح یا تعدیلش سکوت کرده‌اند عبارت‌اند از:

۱. بخاری در تاریخ کبیر می‌آورد که بشر بن غالب از امام حسین(علیه السلام) نقل روایت کرد و عبدالله بن شریک و ابن‌اشوع از بشر روایت نقل کردند و او برادر بشیر بن غالب است و حدیثش در کوفیین است.[54] در اینجا بخاری بشر را جرح نکرد. اگر بشر از مجروحین بود حتماً بخاری او را جرح می‌کرد. پس بشر نزد بخاری ثقه است. فقط می‌گوید کوفی است.

۲. ابن‌حبان می‌گوید بشر بن غالب از امام حسین(علیه السلام) نقل روایت کرد و عبدالله بن شریک و ابن‌اشوع از بشر روایت نقل کرده‌اند.[55] ابن‌حبان بشر را جزء ثقات می‌داند. چون در کتاب ثقات نام او را برده است.[56]

۳. ابن ابی حاتم رازی و أبوالفداء جمالی حنفی می‌گویند بشر بن غالب از امام حسین(علیه السلام) و ابی‌هریره نقل روایت کرد و عبدالله بن شریک و ابن‌اشوع و یزید بن ابی‌زیاد از بشر روایت نقل کردند.[57] پس اگر بشر ثقه نبود ابن‌ابی‌حاتم او را جزء مجروحین می‌آورد و جرح می‌کرد.

۴. علامة عبدالله بن الامام الهادی می‌گوید بشر از امام حسین(علیه السلام) و ابن‌زبیر روایت کرد و عبدالله بن شریک از بشر روایت کرد.[58]

پس با رجوع به کتاب‌های حدیثی و رجالی معلوم می‌شود که بشر معلوم‌الحال است و حتی تعدادی از علما او را توثیق کرده‌اند و کلام البانی مردود است که گفت آفت این حدیث عقل این است که بشر مجهول است. حتی بشر بن غالب در کتب رجالی شیعه هم یک نفر معرفی‌ شده است (دو نفر هم نیستند، چنانچه ازدی قائل است که آنها دو نفرند) و از اصحاب امام حسن و امام حسین و امام سجاد(علیهم السلام) معرفی ‌شده و ثقه است.[59]

قلمرو و حدود عقل از دیدگاه البانی

سلفیان معتقدند عقل عاجز از درک حقیقت مسائل دین است و این دلیل بسیار مهمی بر کمال و برتری شریعت بر عقل است. پس هر چه خداوند از آن خبر داده است، اعم از صفات خداوند و نبوت و معاد، همه از فهم عقل بالاترند و عقل قدرت درک حقیقت آنها را ندارد. لذا نباید آنها را انکار کند و بگوید چون من حقیقت آنها را درک نمی‌کنم پس وجود ندارند. هیچ گاه عقل نمی‌تواند درک کند که چگونه عصا تبدیل به مار می‌شود و چگونه امکان دارد دریا شکافته شود و چگونه ممکن است انسانی در شکم ماهی زندگی کند، اما همه اینها اموری است که خدا از آنها خبر داده است و عقل حقیقت آنها را درک نمی‌کند و نخواهد کرد.[60] از جمله کسانی که درباره محدوده عقل بحثی به میان آورده البانی است که با تفحص در کتاب‌های او معلوم می‌شود که وی در سه حوزه، مطالبی راجع به حدود و قلمرو عقل بیان کرده است که عبارت‌ا‌ند از:

یک. غیرممکن‌بودن معرفت خدا از طریق عقل: البانی در پاسخ به کسی که پرسید آیا اول خدا را باید به ‌وسیله عقل بشناسیم گفت:

۱. کسی که این حرف (معرفت خدا با عقل) را می‌زند باید دلیل از کتاب و سنت بیاورد که معرفت خدا با عقل باید باشد و چنین کسی دلیل از کتاب و سنت ندارد.

۲. عقول مردم مختلف است. عقل شخص یهودی غیر از عقل نصرانی و عقل نصرانی غیر از عقل مسلم است و عقل مسلم صالح غیر از عقل مسلم فاسق است و عقل عالم صالح غیر از عقل جاهل صالح است. پس در این صورت کدام عقل سزاوار است که خدا را بشناسد. شما با کدام عقل می‌خواهید خدا را بشناسید. چون عقول مختلف است.

۳. اگر در معرفت خدا عقل کافی باشد، پس چرا در معرفت خدا این ‌همه اختلاف وجود دارد. این اختلافات در معرفت خالق دلیل بر آن است که عقل در معرفت خدا کافی نیست. همچنین، اگر عقل در معرفت خدا کافی باشد ارسال رسل و انزال کتب عبث و بیهوده است و دیگر نیازی به کتب و پیامبران نیست، در حالی ‌که خداوند در آیه 15 سوره اسراء فرمود ما معذب و عذاب‌کننده نیستیم تا اینکه رسولی را مبعوث کنیم.[61]

البانی در جای دیگری می‌گوید معتزله در این آیه (وَمَا کنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا) رسول را به معنای عقل تفسیر کردند و این انحراف از سنت است. چون در سنت آمده است که چند گروه (مجنون، بچه نابالغ و غیره) در آخرت حسابشان با مابقی مردم فرق دارد و برای آنها ارسال رسول می‌شود و اگر رسول را اطاعت کردند وارد بهشت می‌شوند و اگر عصیان کردند وارد جهنم می‌شوند. در این حدیث، تعبیر به رسول شده است و به همین دلیل، در کتب تفاسیر سلف تفسیر به عقل نشده است.[62]

۱. وقتی عقول مختلف باشد مجالی نیست که عقلی بر عقل دیگر، و نظری بر نظر دیگر ترجیح داده شود. پس وقتی عقل مرجع باشد در واقع مرجع امری مختلف و مضطرب است و خداوند به ما دستور داده است به مرجعی که در آن اضطراب نباشد رجوع کنیم، چنانچه در آیه 59 سوره نساء فرمود: اگر در چیزی نزاع و اختلاف کردید آن را به خدا و رسولش برگردانید. پس رجوع به عقل در معرفت خدا رجوع به امر مضطرب است و برای این رجوع، ضابطه و قاعده‌ای نیست، بلکه قاعده این است که رجوع به مرجعی باشد که در آن اضطراب نیست.[63]

اشکالاتی بر کلام البانی مترتب می‌شود که چنین است:

۱. خود خداوند در آیات قرآن (مثل آیه 22 سوره انبیاء) با دلیل عقلی چنین استدلال می‌کند: (لَوْ کانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یصِفُونَ)؛ یعنی اگر دو تا خدا باشد آسمان و زمین به فساد کشیده می‌شوند. پس اگر معرفت خدا با عقل ممکن نباشد پس چطور خداوند با دلیل عقلی استدلال می‌کند؟ همچنین، پیامبران برای قوم خودشان استدلال به دلایل عقلی می‌کردند. مثلاً استدلال حضرت ابراهیم(علیه السلام) برای کسانی که خورشید و ماه را می‌پرستیدند عقلی بود. خداوند در سوره انعام (آیه 76 تا 88) استدلال‌های حضرت ابراهیم(علیه السلام) را از زبان او نقل کرده است: (فَلَمَّا جَنَّ عَلَیهِ اللَّیلُ رَأَی کوْکبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ، فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ یهْدِنِی رَبِّی لَأَکونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ، فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّی هَذَا أَکبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکونَ). پس اگر با عقل، شناخت خدا ممکن نباشد چطور حضرت ابراهیم(علیه السلام) به دلایل عقلی استدلال می‌کند. یعنی قبل از معرفی خودش و نیز معرفی خدا از طریق شرع، ابتدا با دلایل عقلی بر وجود خداوند استدلال می‌کند.

۲. آیات متعددی به تفکر و تعقل در مخلوقات خداوند امر می‌کند و می‌گوید به ‌وسیله آن مخلوقات می‌توانید پی ببرید که خالقی وجود دارد و می‌توانید خداوند را با آن آیات و نشانه‌ها بشناسید.

۳. در پاسخ به این سخن البانی که عقول متعدد است و با عقول متعدد و مختلف خداوند شناخته نمی‌شود و با کدامین عقل می‌توانیم خدا را بشناسیم، باید گفت عقل سلیم و فطرت در تمام انسان‌ها یکی است و با همین عقل سلیم می‌شود خداوند را شناخت، چنانچه خداوند در آیه 30 سوره روم (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ) به این مطلب اشاره می‌کند که فطرت انسان‌ها یکی است. اما امروزه اگر دیده می‌شود که خدای یهود با خدای مسیحی‌ها و خدای مسیحی‌ها با خدای مسلمانان از نظر ویژگی فرق دارد به این دلیل است که دینشان تحریف‌ شده است. همچنین، آن عقل سلیم فطری با اوهام و تمایلات نفسانی مخلوط شده و نمی‌تواند آن‌طور که باید خدا را بشناسند. بدین‌ترتیب اشکال چهارم البانی نیز پاسخ داده می‌شود. چون در این صورت عقل سلیم و فطرت در تمام انسان‌ها یکی است و دیگر رجوع به امر مضطرب نیست، بلکه رجوع به امر متقنی است که خداوند در نهاد انسان گذاشته است. البته در جایی که عقل در آنجا راه و درک ندارد (مثل بعضی از صفات خدا و مسائل معاد و احکام الهی) باید به خدا و رسول رجوع شود.

۴. پاسخ این اشکال البانی که اگر عقل در معرفت خدا کافی باشد دیگر ارسال رسل و انزال کتب لغو و بیهوده است چون خود عقل کافی است، این است که اولاً عقل در معرفت خدا، تأییدکننده آن خدایی است که به ‌وسیله کتب و رسل معرفی‌ شده است. برای همین در قرآن امر به تعقل و تفکر شده‌ایم. ثانیاً ارسال رسل و انزال کتب فقط برای معرفت خدا نیست، بلکه علاوه بر معرفت خدا، پیامبران صفات و اعمال و احکامی را ذکر کردند که از حیطه درک عقل خارج است. همچنین، عقل به کلیات حکم می‌کند و باید انبیا و رسل جزئیات را در تمام مسائل بیان کنند. پس ولو اینکه عقل خدا را بشناسد باز نیاز به کتب و رسل داریم تا تمام مسائل را برای ما بازگو کنند.

۵. نکته‌ در خور تأمل است این است که دلیل چهارم البانی در واقع همان دلیل دوم البانی به بیان دیگر است. اما البانی آن را جداگانه و به عنوان دلیل چهارم ذکر می‌کند که این صرفاً بزرگ‌نمایی است. البانی می‌گوید عقل در استدلال مساوی با کتاب و سنت نیست. چون کتاب و سنت محصور است و می‌شود به آن استدلال کرد، ولی عقل بشر محصور نیست و نمی‌توان به آن رجوع و استدلال کرد.[64] او می‌گوید واجب است مسلمان در عقیده خودش به کتاب و سنت و راه مؤمنان رجوع کند.[65] سپس، وی احزاب اسلامی، مخصوصاً حزب تحریر، را سرزنش می‌کند که برای عقل جایگاهی قرار داده‌اند بیش از جایگاهی که اسلام برای عقل در نظر گرفته است. ما می‌دانیم خداوند عقلا و علما را خطاب قرار داده، اما عقل بشری متفاوت است.[66]

به نظر البانی، مؤمن به خدا و رسول حق ندارد به عقلش حکم کند، بلکه عقل او در مقابل کلام خدا و رسول خاضع است. در حالی ‌که حزب التحریر با تأثیرپذیری از معتزله برای عقل بیش از آنچه سزاوار است اعتبار قائل است. ما اعتبار و ارزش عقل را نفی نمی‌کنیم، اما عقل بر کتاب و سنت حکم نمی‌کند و همانا عقل در مقابل حکم کتاب و سنت خاضع است و حکم کتاب و سنت را می‌فهمد نه اینکه خودش حکم کند.[67] سپس می‌گوید معتزله حقایق شرعیه را انکار کردند. چون عقول را بر نصوص کتاب و سنت مسلط کردند و آن نصوص را تحریف کردند و تغییر دادند. پس سزاوار است عقل بعد از فهم کتاب و سنت در مقابل آن خاضع باشد و آن را بپذیرد. همچنین، البانی ادعا می‌کند که بسیاری از اصولی که معتزله وضع کرده‌اند مخالف کتاب و سنت و منهج سلف صالح است. چون اعتبار فراوانی به عقل داده‌اند.[68]

دو. معرفت به صفات خداوند به ‌وسیله عقل: البانی می‌گوید برای خداوند صفات کمال وجود دارد. همچنین، خداوند از تمام صفات نقصان منزه است و بعضی از صفات کمال خداوند به ‌وسیله عقل و فطرت سلیم مشخص است. مثل صفت فوقیت که خداوند فوق مخلوقات است و این صفت از بدیهیات عقل است. با این‌ حال، در بسیاری از نصوص در کتاب و سنت تصریح شده است که خداوند بر عرش مستوی است. سپس وی می‌گوید این نصوص باید حمل بر ظاهر شوند نه اینکه تأویل برده شوند. زیرا تأویل از انحرافات علمای کلام است، در حالی ‌که علمای سلف آیات و احادیث صفات را حمل بر ظاهرشان می‌کردند، بدون اینکه تأویل و تحریف کنند؛ چنانچه از مالک مشهور است که از او درباره (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) پرسیدند. وی در پاسخ گفت: «الاستواء معلوم، والکیف مجهول، والایمان به واجب، والسؤال عنه بدعة». پس مالک عقیده سلف را راجع به کل صفات خداوند گفت.[69]

بر این سخنان البانی ایرادهایی وارد است: این ادعا که سلف، صفات را حمل بر ظاهرشان می‌کردند و تأویل نمی‌بردند، درست نیست. زیرا: 1. چنانچه ابن‌تیمیه در الفتوی الحمویة همین مطلب (حمل صفات بر ظاهر) را می‌گوید. چون بعضی از سلف (مثل مالک) خودشان می‌گفتند کیف برای ما مجهول است و ما فهم صحیحی از آیه نداریم و به سبب جهل از صفات، سکوت می‌کردند و می‌گفتند چون خدا ذکر کرد تعبداً قبول داریم و درباره آن صفات نپرسید. پس در واقع بعضی از سلف فهم این صفات را تفویض به خدا می‌کردند نه حمل بر ظاهر[70] که البانی ادعا می‌کند؛ 2. اینکه کل سلف تأویل نمی‌بردند ادعای کذب و دروغی است، چنانچه نویسنده کتاب التندید بمن عدّد التوحید می‌گوید بزرگان از سلف صالح (مثل ابن‌عباس، مجاهد، قتاده، حسن، منصور، ابن‌زید و غیرهم) بسیاری از صفات خداوند را تأویل می‌بردند. حسن سقاف برای نمونه از ابن‌جریر سلفی نقل می‌کند که ابن‌عباس ساق را در این آیه (يَوْمَ يُكْشَفُ عَن سَاقٍ)[71] تأویل به «الشدة» یعنی سختی برد و از طبری نقل می‌کند که «أید» را در این آیه (وَالسَّمَاء بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ)[72] به «قوه» تأویل بردند.[73] بعد نویسنده می‌گوید حتی امام أحمد هم این آیه (وَجَاء رَبُّكَ)[74] را به «جاء ثوابه» تأویل برد و تأویلات دیگری که از احمد نقل شده است.

البانی می‌گوید از اصول استدلال اهل سنت، عقل فطری سلیم است. سپس می‌گوید عقل فطری سلیم صفت علو را برای خداوند اثبات می‌کند. همچنین، می‌گوید عقل صحیح تابع شرع است نه اینکه شرع تابع عقل باشد.[75]

متأسفانه ایشان برای عقل سلیم تعریفی به دست نمی‌دهد و نمی‌گوید عقل سلیم چیست و دایره‌اش تا کجا است. همچنین، دلایل حجیت عقل سلیم را هم ذکر نمی‌کند و نمی‌‌گوید بر چه اساسی البانی عقل سلیم را حجت می‌داند، در حالی که خود البانی تمام روایات عقل را جعلی می‌داند و برای عقل منزلتی قائل نیست. البانی از یک طرف عقل را قبول ندارد و از طرف دیگر عقل سلیم را قبول دارد و این از تناقضات او است.

البانی می‌گوید عقل چیزی از صفات خداوند را درک می‌کند اما قدرت ندارد عمق و کنه صفات را درک کند. به‌ وسیله نقل (کتاب و سنت) می‌توانیم کنه صفات را درک کنیم. بعد مثال می‌زند که واجب‌الوجود حقیقی خودش را به صفاتی (یجیء، یسمع، یری و غیره) متصف کرده که این صفات برای خداوند با نقل ثابت است.[76]

وی در جای دیگری می‌گوید خداوند دارای مکان نیست. چون بی‌نیاز از مکان است، لکن عقل بشری نمی‌تواند حقیقت خداوند را درک کند و به آن معرفت داشته باشد. فقط خداوند صفات و ذات خود را می‌شناسد.[77] بعضی از متکلمان احباش[78] می‌گویند عقل ثابت می‌کند خداوند دارای مکان و زمان نیست. چون مکان مخلوق است و معقول نیست که خداوند حال در مخلوق باشد. البانی می‌گوید این کلام صحیحی است، اما از آن، اراده باطل کرده‌اند و می‌خواهند با این جمله، اسماء و صفاتی را که در قرآن و روایات به آنها تصریح‌ شده تعطیل کنند. در حالی ‌که ما هم می‌گوییم خداوند دارای مکان نیست، در عین ‌حال صفت علو را برای خداوند اثبات می‌کنیم و بین اثبات صفت علو و بودن خدا در مکانی هیچ تلازمی نیست. چون مکان خودش مخلوق خداوند است.[79]

سه. معرفت معاد به ‌وسیله عقل: به نظر البانی، عقل اجمالاً دلالت دارد که معاد و عقاب و ثواب برای بندگان وجود دارد، اما تفصیلاً در باب اینکه بندگان صالح دائماً در بهشت هستند یا کفار دائماً در جهنم، باید به سمع رجوع شود و ببینیم سمع درباره این افراد چه چیزی می‌گوید.[80] این کلام البانی موافق متکلمان است که عقل، اصل معاد و عقاب و ثواب را می‌فهمد، اما درباره کیفیت معاد باید به شرع رجوع شود.

تعارض عقل و نقل در نگاه البانی

با تحقیقات انجام‌شده به نظر می‌رسد البانی در تعارض عقل و نقل مطالبی بیان نکرده است. فقط در دو جا به صورت گذرا نظر خودش را درباره این مسئله بیان می‌کند که نظر او همان نظر ابن‌تیمیه است؛ یعنی اینکه تعارضی بین عقل صریح و نقل صحیح نیست.

البانی از قول سید محمد رشید رضا می‌گوید خداوند ابن‌تیمیه را رحمت کند که حقیقت دین اسلام را بیان کرد. همچنین، ابن‌تیمیه گفت عقل سلیم موافق نقل صحیح از کتاب و سنت است.[81] از استشهادی که البانی به رشید رضا می‌کند برمی‌آید که وی معتقد است بین عقل سلیم و نقل صحیح تعارضی نیست. همچنین، البانی نقل می‌کند که ابن‌تیمیه در الفتوی الحمویه می‌گوید عقل صریح و نقل صحیح مخالف طریق سلف نیست، بلکه موافق آن است.[82]

حسن و قبح عقلی از دیدگاه البانی

البانی در جاهای متعدد، حسن و قبح عقلی را انکار می‌کند و قائل به حسن و قبح شرعی است. از جمله:

وی در مجموع فتاوی در پاسخ به اینکه راه معرفت سنت حسنه و سنت سیئه عقل و رأی است یا شرع، می‌گوید گمان نمی‌کنم کسی بگوید راه معرفت عقل و رأی است. فقط معتزله هستند که قائل به حسن و قبح عقلی هستند و می‌گویند عقل حاکم است و آن چیزی را که عقل حسن شمرد حسن است و آن چیزی را که عقل قبیح شمرد قبیح است. اما اهل سنت و جماعت این کلام معتزله را رد کردند و به‌حق می‌گویند حسن آن چیزی است که شرع آن را حسن شمرد و قبیح آن چیزی است که شرع آن را قبیح شمرد. بعد ایشان استدلال به حدیث نبوی می‌کند. پیامبر فرمودند: «من سن فی الاسلام سنة حسنة» أی شرعاً، «ومن سن فی الاسلام سنة سیئة» أی شرعاً. یعنی شرع است که به ما می‌گوید چه چیزی حسن و چه چیزی قبیح است.[83]

همچنین، در جایی دیگر می‌گوید معرفت حسن و قبح فقط با شرع است و مجالی برای عقل نیست، گرچه معتزله در قدیم و نومعتزلیان قائل به حسن و قبح عقلی هستند و از اهل حدیث و اهل سنت جدا شدند. معرفت به حسن و قبح از طریق شرع، امری اتفاقی بین اهل سنت است و حسن و قبح عقلی باطل است.[84]

البانی در کتاب سلسلة الاحادیث الصحیحة بر تشیع انتقاد می‌کند و می‌گوید از عجائب مذهب شیعه این است که آنها عقل را یکی از مصادر تشریع دانسته‌اند و قائل به حسن و قبح عقلی هستند.[85]

پس از عبارات مختلف البانی در کتاب‌های خودش معلوم می‌شود وی حسن و قبح عقلی را قبول ندارد و قائل به حسن و قبح شرعی است. این دیدگاه البانی را عقل‌گرایان نقد کرده‌اند. زیرا وقتی سخن از ذاتی‌بودن حسن و قبح پیش می‌آید که فعل و صفاتش با طبیعت ملکوتی انسان و ارزش‌های کمالی آن سنجیده شود که آن را نیز خدا داده و قوه تشخیص را به انسان‌ها عطا کرده است. پس آنچه خدا انجام می‌دهد این نیست که شیء بدون صفتی را صفت‌دار می‌کند، بلکه از صفتی از صفات واقعی آن شیء سخن می‌گوید. لذا در قرآن آمده است که خداوند امر به خوبی‌ها می‌کند که نشان می‌دهد در عالم اشیایی در واقع متصف به‌خوبی و نیکویی هستند و خداوند آنگاه امر می‌کند که آن خوبی‌ها را انجام دهید و خداوند از بدی‌ها نهی می‌کند که مقصود آن است که بدی‌هایی در عالم واقع وجود دارد که همه درک می‌کنید و خدا از این بدی‌ها نهی می‌کند.[86]

نتیجه

با توجه به آنچه گذشت، البانی در باب معرفت دینی ایمان‌گرا بوده و تقریباً همه نوع عقل‌گرایی را به کنار نهاده و فقط اگر عقل به ‌عنوان مفسّر وحی عمل کند البانی می‌پذیرد. به نظر وی، عقل بر دو قسم است: عقل حقیقی که عقل مؤمن است و عقل مجازی که عقل کافر است. همچنین، وی سند روایات حجیت عقل را مخدوش می‌داند و معتقد است آن روایات جعلی و موضوعه است. چون در سند بیشتر روایات عقل داوود بن محبر وجود دارد و علما داوود را جرح کرده‌اند، در حالی ‌که با توجه به منابع رجالی مشخص شد که بعضی از رجالیون وی را فردی ثقه دانسته‌اند و جرح او را اعتزال و صوفی بودن او قلمداد کرده‌‌اند. همچنین، وی معتقد است خدا به ‌وسیله عقل شناخته نمی‌شود و عقل قدرت ندارد عمق و کنه صفات خدا را درک کند، بلکه به ‌وسیله نقل (کتاب و سنت) می‌توانیم کنه صفات را درک کنیم. در نگاه البانی، عقل سلیم با نقل صحیح تعارضی ندارد. همچنین، وی حسن و قبح اشیا را شرعی می‌داند و حسن و قبح عقلی را قبول ندارد.

منابع

۱. قرآن کریم.

۲. ابن الترکمانی، علاء الدین علی بن عثمان، الجوهر النقی علی سنن البیهقی، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.

۳. ابن تیمیة حرانی، أحمد بن عبد الحلیم، بغیة المرتاد فی الرد علی المتفلسفة والقرامطة والباطنیة، المدینة المنورة: مکتبة العلوم والحکم، الطبعة الثالثة، 1415ق.

۴. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، هند: دائرة المعارف النظامیة، الطبعة الاولی، 1326ق.

۵. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الثانیة، 1390ق.

۶. ابن حنبل، أحمد بن محمد، العلل ومعرفة الرجال، الریاض: دار الخانی، الطبعة الثانیة، 1422ق.

۷. ابن فارس بن زکریا، احمد، معجم مقائیس اللغة، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، الطبعة الاولی، 1404ق.

۸. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع – دار صادر، الطبعة الثالثة، 1414ق.

۹. أبو داود سجستانی، سلیمان بن أشعث، سؤالات الآجری، بیروت: مؤسسة الریان للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الاولی، 1418ق.

۱۰. أبو نعیم اصفهانی، أحمد بن عبد الله، کتاب الضعفاء، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

۱۱. ألبانی، محمد ناصر الدین، سلسلة الاحادیث الصحیحة وشیء من فقهها وفوائدها، الریاض: مکتبة المعارف للنشر والتوزیع، 1415ق.

۱۲. ألبانی، محمد ناصرالدین، الایمان، عمان، الأردن: المکتب الاسلامی، الطبعة الخامسة، 1416ق.

۱۳. آلوسی، سید محمود، روح المعانی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1415ق.

۱۴. البانی، محمد ناصر الدین، ألف فتوی للشیخ الألبانی = مجموع فتاوی العلامة الألبانی، محقق: أبو سند فتح الله، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

۱۵. البانی، محمد ناصر الدین، سلسلة الأحادیث الضعیفة والموضوعة وأثرها السیئ فی الأمة، الریاض: دار المعارف، الطبعة الاولی، 1412ق.

۱۶. البانی، محمد ناصر الدین، موسوعة العلامة الامام مجدد العصر محمد ناصر الدین الألبانی، محقق: شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، صنعاء- الیمن: مرکز النعمان للبحوث والدراسات الاسلامیة وتحقیق التراث والترجمة، الطبعة الاولی، 1431ق.

۱۷. البانی، محمد ناصرالدین، سنن أبی داود سجستانی، بیروت: دارالکتب العربی، بی‌تا.

۱۸. بخاری، محمد بن إسماعیل، التاریخ الکبیر، حیدر آباد – الدکن: دائرة المعارف العثمانیة، بی‌تا.

۱۹. الجدیع، عبد الله بن یوسف، تحریر علوم الحدیث، بیروت: مؤسسة الریان للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الاولی، 1424ق.

۲۰. جرجانی، أحمد بن عدی، الکامل فی ضعفاء الرجال، بیروت: الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1418ق.

۲۱. الجمالی أبو الفداء، زین الدین قاسم، الثقات ممن لم یقع فی الکتب الستة، صنعاء: مرکز النعمان للبحوث والدراسات الاسلامیة وتحقیق التراث والترجمة، الطبعة الاولی، 1432ق.

۲۲. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت: دار العلم للملایین، الطبعة الاولی، 1410ق.

۲۳. حسینی واسطی، سید محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الاولی، 1414ق.

۲۴. حمیری، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، بیروت: دار الفکر المعاصر، الطبعة الاولی، 1420ق.

۲۵. خوئی، سید ابو القاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

۲۶. دارمی، محمّد بن حبان، الثقات، حیدر آباد، دکن: دائرة المعارف العثمانیة، الطبعة الاولی، 1393ق.

۲۷. ذهبی، شمس‌الدین، المغنی فی الضعفاء، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

۲۸. ذهبی، شمس‌الدین، دیوان الضعفاء والمتروکین وخلق من المجهولین وثقات فیهم لین، مکة: مکتبة النهضة الحدیثة، الطبعة الثانیة، 1387ق.

۲۹. ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، بیروت: دار المعرفة للطباعة والنشر، الطبعة الاولی، 1382ق.

۳۰. رازی، ابن ابی حاتم، الجرح والتعدیل، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1271ق.

۳۱. رازی، أبی زرعة، أبو زرعة الرازی وجهوده فی السنة النبویة، المدینة النبویة: عمادة البحث العلمی بالجامعة الاسلامیة، 1402ق.

۳۲. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، لبنان – سوریه: دار العلم – الدار الشامیة، الطبعة الاولی، 1412ق.

۳۳. سجستانی، ابوداود، سنن أبی داود، تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید، بیروت: المکتبة العصریة، بی‌تا.

۳۴. سقّاف، حسن بن علی، التندید بمن عدّد التوحید، عمان: دار الامام النووی، الطبعة الثانیة، 1413ق.

۳۵. السنانی، عصام بن عبد الله، جنی الثمر بشرح نخبة الفکر، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

۳۶. سیوطی، محمد کمال، الاعلام بآخر أحکام الألبانی الامام، بی‌جا: دار ابن رجب، بی‌تا.

۳۷. شاطبی، أبو إسحاق، الاعتصام، مصر: المکتبة التجاریة الکبری، بی‌تا.

۳۸. الشریف الجرجانی، علی بن محمد، کتاب التعریفات، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، 1403ق.

۳۹. شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، دمشق- بیروت: دار ابن کثیر- دار الکلم الطیب، الطبعة الاولی، 1414ق.

۴۰. شوکانی، محمد بن علی، نیل الأوطار، تحقیق: عصام الدین الصبابطی، مصر: دار الحدیث، الطبعة الاولی، 1413ق.

۴۱. صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغة، بیروت: عالم الکتاب، الطبعة الاولی، 1414ق.

۴۲. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تهران: کتاب‌فروشی مرتضوی، الطبعة الثالثة، 1416ق.

۴۳. العز بن عبد السلام، ملحمة الاعتقاد، بیروت: دار البشائر الاسلامیة، 1414ق.

۴۴. عزالدین، محمد بن إسماعیل، رفع الأستار لابطال أدلة القائلین بفناء النار، تحقیق: محمد ناصر الدین ألبانی، بیروت: المکتب الاسلامی، الطبعة الاولی، 1405ق.

۴۵. عقیلی، محمّد بن عمرو، الضعفاء الکبیر، بیروت: دار المکتبة العلمیة، الطبعة الاولی، 1404ق.

۴۶. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت: دار التراث العربی، الطبعة الثالثة، 1420ق.

۴۷. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم: نشر هجرت، الطبعة الثانیة، 1410ق.

۴۸. فرمانیان، مهدی، جایگاه عقل و نقل در نزد سلفیان، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

۴۹. فرمانیان، مهدی، مفهوم سلفی‌گری در نزد ابن‌تیمیه، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

۵۰. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم: منشورات دار الرضی، الطبعة الاولی، بی‌تا.

۵۱. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیة، الطبعة السادسة، 1412ق.

۵۲. کوثری، محمّد زاهد، مقالات الکوثری، قاهره: مکتبة التوفیقیة، بی‌تا.

۵۳. الکیلانی الفاهم، نصر مُحمَّد، دور العقل فی الفکر العقدی الاسلامی، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.

۵۴. اللکنوی الهندی، محمد عبد الحی بن محمد، الرفع والتکمیل فی الجرح والتعدیل، محقق: عبد الفتاح أبو غدة، حلب: مکتب المطبوعات الاسلامیة، الطبعة الثالثة، 1407ق.

۵۵. مزی، یوسف بن عبد الرحمن، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة الاولی، 1400ق.

۵۶. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: مرکز الکتاب للترجمة والنشر، الطبعة الاولی، 1402ق.

۵۷. النوری، السید أبو المعاطی؛ عید، أحمد عبد الرزاق؛ خلیل، محمود محمد، موسوعة أقوال الامام أحمد بن حنبل فی رجال الحدیث وعلله، بی‌جا: عالم الکتب، الطبعة الاولی، 1417ق.

۵۸. alwarraq.com.

۵۹. alalbany.net

۶۰. ahlalhdeeth.com.

۶۱. alwarraq.com

۶۲. izbacf.org

پی نوشت:

[1]. سیوطی، محمد کمال، الإعلام بآخر أحکام الألبانی الإمام، ص2.

[2]. همان.

[3]. درباره عقل از دیدگاه سلفی‌ها مقالاتی نوشته ‌شده، اما طبق استقرایی که انجام شد مقاله و کتاب مناسبی درباره عقل از دیدگاه البانی یافت نشد. مقاله‌ای را هم مریم سادات مؤدب درباره منزلت عقل از دیدگاه البانی نوشته است که نظرات البانی را به‌خوبی تبیین نکرده و به تمام جنبه‌ها اشاره نکرده است.

[4]. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج‌1، ص159؛ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‌8، ص194.

[5]. صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغة، ج‌1، ص172؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، ج‌5، ص1769؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، ص577؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج‌11، ص458؛ فیومی، احمد بن محمد مقری، المصباح المنیر، ج‌2، ص422؛ طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج‌5، ص425.

[6]. ابن فارس بن زکریا، احمد، معجم مقائیس اللغة، ج‌4، ص69؛ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‌8، ص194.

[7]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج‌11، ص458 و 459؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج‌5، ص425؛ حسینی واسطی زبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج‌15، ص504 (با اندکی تفاوت)؛ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‌8، ص196 (با اندکی تفاوت).‌

[8]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج‌11، ص459؛ فیومی، احمد بن محمد مقری، المصباح المنیر، ج2، ص423؛ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‌8، ص196؛ قرشی، سید علی‌اکبر، قاموس قرآن، ج‌5، ص28.

[9]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج‌11، ص459.

[10]. الکیلانی الفاهم، نصر مُحمَّد، دور العقل فی الفکر العقدی الإسلامی، ص2.

[11]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج‌11، ص458.

[12]. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ج2، ص423.

[13]. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج‌1، ص160؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، ج‌5، ص1769؛ حمیری، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ج‌7، ص4642 و 4643؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، ص577؛ حسینی واسطی زبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج‌15، ص504 و 506؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج‌11، ص458.

[14]. ظاهراً این تعریف، تعریف خود جرجانی از عقل است یا دست‌کم وی آن را قبول دارد. چون در مقابل این تعریف از تعریفات دیگر با لفظ قیل شروع می‌کند.

[15]. الشریف الجرجانی، علی بن محمد بن علی، التعریفات، ص151 و 152.

[16]. ألبانی، محمد ناصرالدین، الإیمان، ج2، ص24.

[17]. شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج1، ص240.

[18]. ابن تیمیة حرانی، تقی الدین أحمد بن عبد الحلیم، بغیة المرتاد فی الرد علی المتفلسفة والقرامطة والباطنیة، ج1، ص260.

[19]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج‌11، ص458 و 459.

[20]. شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج1، ص240-242 و 448-451.

[21]. همان، ج1، ص239 و 240 و 383 و 384 و 448.

[22]. همان، ج1، ص240.

[23]. أبو خلیل النجدی، تفریغ سلسلة الهدی والنور للشیخ الإمام المحدث محمد ناصر الدین الألبانی، ج489، ص4 و 5، در: www.alalbany.net .

[24]. )وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ(.

[25]. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج3، ص588.

[26]. آلوسی، سید محمود، روح المعانی، ج15، ص13؛ شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، ج5، ص311.

[27]. العز بن عبدالسلام، ملحمة الاعتقاد، ص22.

[28]. سوره آل عمران (3)، آیه 65؛ سوره نساء (4)، آیه 82؛ سوره یونس (10)، آیه 16؛ سوره یوسف (12)، آیه 19؛ سوره انبیاء (21)، آیه 67؛ سوره مؤمنون (23)، آیه 80، سوره یس (36)، آیه 62.

[29]. البانی، محمد ناصرالدین، سلسلة الأحادیث الصحیحة وشیء من فقهها وفوائدها، ج6، ص468؛ شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج1، 415 (با اندکی تفاوت).

[30]. البانی، محمد ناصرالدین، سنن أبی داود سجستانی، ج4، ص313 تا 323.

[31]. البانی، محمد ناصرالدین، سلسلة الأحادیث الضعیفة والموضوعة وأثرها السیئ فی الأمة، ج1، ص53 و 54؛ ج12، ص111 و 112 (با اندکی تفاوت).

[32]. همان، ج5، ص368 و 400؛ ج1، ص53 و 54؛ ج12، ص111؛ ج14، ص464.

[33]. داوود بن‌ مُحَبِّر، از علمای سدهٔ دوم هجری است که تنها تألیف روایی او با عنوان کتاب العقل، در طی سده‌های متمادی، همواره محل نقد و گفت‌وگو میان محدّثان بوده است.

[34]. همان، ج1، ص53.

[35]. همان.

[36]. ابن‌حنبل، أحمد بن محمد ، العلل ومعرفة الرجال، ج1، ص388؛ النوری، السید أبو المعاطی؛ عید، أحمد عبد الرزاق؛ خلیل، محمود محمد، موسوعة أقوال الإمام أحمد بن حنبل فی رجال الحدیث وعلله، ج1، ص352.

[37]. بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، ج3، ص244؛ أبو نعیم الأصفهانی، أحمد بن عبدالله، کتاب الضعفاء، ص59.

[38]. رازی، ابی زرعه، أبو زرعة الرازی وجهوده فی السنة النبویة، ج2، ص509 و 510؛ بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، ج4، ص30، در: www.alwarraq.com؛ رازی، ابن ابی حاتم، الجرح والتعدیل، ج3، ص424، ترجمه 1931.

[39]. رازی، ابن ابی حاتم، الجرح والتعدیل، ج3، ص424، ترجمه 1931.

[40]. الدارقطنی، أبی الحسن علی بن عمر، کتاب الضعفاء والمتروکین للدارقطنی، ص10، ترجمه 208، در: www.ahlalhdeeth.com؛ بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، ج4، ص30، در: www.alwarraq.com.

[41]. مزی، یوسف بن عبدالرحمن، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، ج8، ص443-447؛ بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، ج4، ص29 و 30، در: www.ahlalhdeeth.com.

[42]. ابن الترکمانی، علاء الدین علی بن عثمان، الجوهر النقی علی سنن البیهقی، ج2، ص128؛ السنانی، عصام بن عبدالله، جنی الثمر بشرح نخبة الفکر، ص124؛ الجدیع، عبدالله بن یوسف، تحریر علوم الحدیث، ج1، ص271.

[43]. شوکانی، محمد بن علی، نیل الأوطار، ج6، ص283.

[44]. الجدیع، عبدالله بن یوسف، تحریر علوم الحدیث، ج1، ص471.

.[45] بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، ج4، ص29، در: http://www.alwarraq.com؛ مزی، یوسف بن عبدالرحمن، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، ج8، ص445.

[46]. جرجانی، أحمد بن عدی، الکامل فی ضعفاء الرجال، ج3، ص571؛ مزی، یوسف بن عبد الرحمن، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، ج8، ص445؛ بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، ج4، ص29، http://www.alwarraq.com؛ ابن معین، یحیی، تاریخ یحیی بن معین، ج1، ص137 (با اندکی تفاوت)، در: http://www.alwarraq.com؛ عقیلی، محمّد بن عمرو، الضعفاء الکبیر، ج2، ص35.

[47]. أبو داود سجستانی، سلیمان بن أشعث، سؤالات الآجری، ج1، ص356.

[48]. جرجانی، أحمد بن عدی، الکامل فی ضعفاء الرجال، ج3، ص574.

[49]. ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج1، ص6.

[50]. کوثری، محمّد زاهد، مقالات الکوثری، ص72.

[51]. البانی، محمد ناصرالدین، سلسلة الأحادیث الضعیفة والموضوعة وأثرها السیئ فی الأمة، ج1، ص53.

[52]. ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج1، ص5؛ ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج1، ص36؛ اللکنوی الهندی، محمد عبد الحی، الرفع والتکمیل فی الجرح والتعدیل، ص271-273.

[53]. ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ج1، ص322؛ ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، ج2، ص28 و 305؛ ذهبی، شمس‌الدین، المغنی فی الضعفاء، ج1، ص106؛ ذهبی، شمس‌الدین، دیوان الضعفاء والمتروکین وخلق من المجهولین وثقات فیهم لین، ج1، ص49.

[54]. بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، ج2، ص81.

[55]. دارمی، محمّد بن حبان، الثقات ابن حبان، ج4، ص69

[56]. همان.

[57]. رازی، ابن ابی حاتم، الجرح والتعدیل، ج2، ص363؛ الجمالی، أبو الفداء زین الدین، الثقات ممن لم یقع فی الکتب الستة، ج3، ص38.

[58]. عبدالله بن الإمام الهادی الحسن، الجداول الصغری مختصر الطبقات الکبری، ج1، ص213، در:

www.izbacf.org.

[59]. خوئی، سید ابو القاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌4، ص227.

[60]. الشاطبی، أبو إسحاق، الاعتصام ـ للشاطبی موافق للمطبوع، ج2، ص326-331.

[61]. شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج1، ص444 و 445.

[62]. همان، ج2، ص477؛ ج5، ص932 (با اندکی تفاوت).

[63]. همان، ج1، ص445.

[64]. شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج1، ص446 و 447.

[65]. همان، ج1، ص239.

[66]. همان.

[67]. همان، ج1، ص241.

[68]. همان، ج1، ص241 و 242.

[69]. أبو خلیل النجدی، تفریغ سلسلة الهدی والنور للشیخ الإمام المحدث محمد ناصرالدین الألبانی، ج483، ص15 و 16؛ شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج6، ص407 و 408.

[70]. برگرفته از: فرمانیان، مهدی، مفهوم سلفی‌گری در نزد ابن‌تیمیه، ص2 و 3.

[71]. سوره قلم (68)، آیه 42.

[72]. سوره ذاریات (51)، آیه 47.

[73]. سقّاف، حسن بن علی، التندید بمن عدّد التوحید، ص41 و 42.

[74]. سوره فجر (89)، آیه 22.

[75]. شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصر الدین الألبانی، ج1، ص395 و 396 و 410.

[76]. فتح الله، أبو سند، ألف فتوی للشیخ الألبانی = مجموع فتاوی العلامة الألبانی، ج2، ص60.

[77]. النجدی، أبو خلیل، تفریغ سلسلة الهدی والنور للشیخ الإمام المحدث محمد ناصرالدین الألبانی، ج665، ص12.

[78]. همان، ج695، ص1: آنها شاگردان شیخ عبدالله حبشی هستند که معارض با البانی و از اهل کلام و صوفی بودند.

[79]. همان، ج695، ص2 و 3؛ شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج6، ص539.

[80]. عزالدین، محمد بن إسماعیل، رفع الأستار لإبطال أدلة القائلین بفناء النار، ج1، ص121.

[81]. همان، ص30؛ شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج9، ص462.

[82]. شادی بن محمد بن سالم آل نعمان، موسوعة العلامة الإمام مجدد العصر محمد ناصرالدین الألبانی، ج6، ص39؛ ج6، ص397.

[83]. فتح الله، أبو سند، ألف فتوی للشیخ الألبانی = مجموع فتاوی العلامة الالبانی، ج2، ص94 و 95؛ النجدی، أبو خلیل، تفریغ سلسلة الهدی والنور للشیخ الإمام المحدث محمد ناصرالدین الألبانی، باب الهدی و النور، شماره 656، ص3 و 4.

[84]. النجدی، أبو خلیل، تفریغ سلسلة الهدی والنور للشیخ الإمام المحدث محمد ناصرالدین الألبانی، باب الهدی و النور، شماره 390، ص6 و 7؛ باب الهدی والنور، شماره 538، ص14 (با اندکی تفاوت).

[85]. ألبانی، محمد ناصرالدین، سلسلة الأحادیث الصحیحة، ج3، ص162.

[86]. برگرفته از: فرمانیان، مهدی، جایگاه عقل و نقل در نزد سلفیان.

سید مصطفی عبدالله زاده

برگرفته از مجله ی سراج منیر، شماره ی 19، 13/6/95.(http://alwahabiyah.com/)