نقد و بررسی نظريه تکامل (داروينيسم)

بسم الله الرحمن الرحيم

نقد و بررسي نظريه تکامل (داروينيسم)[1]

چگونگى خلقت انسان از زمره‌ى مسائل دیرین و باستانى است كه شاید از زمان پیدایش انسان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. با نگاهى كوتاه به كتاب‌هاى آسمانى ادیانى چون یهود، مسیحیت و اسلام، قدمت این بحث به خوبى نمایان مى‌شود. آن چه در این نوشتار آمده است، تطبیقى میان آیات مربوط به خلقت انسان و نظریه‌هاى تكاملى مى‌باشد; و به عبارت دقیق‌تر، مقایسه‌اى میان‌اندیشه‌ى دینى مفسران و متفكران و معرفت علمى عالمانِ طبیعى، نسبت به كیفیت پیدایش انسان است. ولى روشن شدن بحث، مرهون تبیین صحیح‌اندیشه و سیر تاریخى مسئله و مقایسه‌ى میان رویکردهاى متفاوت آن است. هدف اصلى در این جستار، این است كه سر چشمه‌ى حیات و زندگى انسان را بیابیم. آیا انواع گوناگون جانوران و گیاهان از آغاز پیدایش به همین صورت و با مشخصات و ویژگى‌هاى مستقل و جداگانه‌اى پدید آمده‌اند و به همین ترتیب به تولید مثل و ازدیاد جمعیت پرداخته‌اند؟ یا این كه همه‌ى آن‌ها به یك یا چند نوع ساده و پست بازگشت كرده و در اثر عوامل مختلف محیطى و طبیعى، شكل‌هاى متنوعى پیدا نموده و آن‌گاه با حركت تدریجى به صورت‌هاى كامل ترى تبدیل یافته‌اند تا این كه به منزل نوع كنونى سكونت گزیده‌اند. نظریه‌ى نخست كه در روزگاران گذشته بیش‌تر مورد استقبال متفكران قرار داشت، مكتب فیكسیسم (Fixisme) یا ثبات انواع، و نظریه‌ى دوم كه از اوایل قرن نوزدهم میلادى مورد مهر و پسند ‌اندیشمندان واقع شد، مكتب ترانسفورمیسم (Transtormisme) یا تبدل انواع نام دارد. دیدگاه اول، قائل به انواع خلقت‌هاى مستقل است; بدین معنا كه انسان از انسان و سایر حیوانات از انواع خاص خودشان پدید آمده‌اند; ولى دیدگاه دوم، منشا پیدایش انواع كنونى را موجودات و انواع پیشین و مغایر معرفى مى‌كند.

اندیشمندان بر‌آن‌اند كه‌اندیشه‌ى روند تطورى در طبیعت، دست كم، قدمتى برابر با عصر فیلسوفان یونانى دارد;[2] براى نمونه، هراكلیتوس معتقد بود كه همه چیز در حال جریان و تحوّل است. وى به صراحت مى‌گفت: ما باید بدانیم كه جنگ در همه چیز وجود دارد و ستیزه عدل است و تمام اشیا به سبب ستیزه به وجود مى‌آیند و از میان مى‌روند.[3] همه‌ى اشیا در گذرند و هیچ چیز ساكن نیست. وى در بیان مقایسه‌ى اشیا با جریان یك رودخانه مى‌گوید: «شما نمى‌توانید دو بار در یك رودخانه قدم گذارید».[4] شاید نخستین فیلسوفى كه نظریه‌ى ترانسفورمیسم، یعنى تغییر تدریجى صفات، انواع و موجودات زنده را ادعا كرد، آناكسیمندر بود. وى دومین فیلسوف ملطى بعد از طالس مى‌باشد. وى كه یكى از‌اندیشمندان یونان باستان به شمار مى‌رود، عنصر اوّلى اشیا را جوهر بى حد، ازلى و بى زمان مى‌دانست. آناكسیمندر، بر‌آن بود كه حیات از دریا ناشى مى‌شود و صور و اشكال كنونى حیوانات، به سبب سازگارى با محیط به ظهور رسیده‌اند و نیز انسان در آغاز از نوع دیگرى از حیوانات تولد یافته و پدیدار شده است; زیرا دیگر حیوانات به سرعت خوراك خود را مى‌یابند ولى تنها آدمى است كه نیازمند به یك دوره‌ى دراز مدت شیرخوارى است; به طورى كه اگر او در آغاز چنان كه اكنون هست مى‌بود، هرگز نمى‌توانست زنده و باقى بماند.[5]

با وجود این كه نظریه‌ى تحوّل، سابقه‌ى دیرینى دارد ولى در زمانى طولانى مورد بى مهرى عالمان قرار داشت كه البته با آمدن شخصیت هایى مانند لامارك، داروین و… آن تئورى، تا حدودى جایگاه علمى خود را پیدا كرد.

در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم، دانشمند و طبیعى دان مشهور فرانسوى به نام كوویه (Cuvier)، فرضیه‌ى آفرینش را مطرح كرد. وى بر‌این باور بود كه جان‌داران در دوران‌هاى مختلف زمین شناسى پدید آمده‌اند; ولى در اثر انقلاب‌هاى بزرگ و ناگهانى در سطح زمین منقرض شدند و دوباره گروه‌هاى دیگرى از حیوانات به صورت كامل ترى توسط حق تعالى آفریده شد; به همین ترتیب دوره‌هاى بعدى تحقق یافتند. این نظریه در دانش زمین شناسى به كاتاستروفیسم (Catastrophisme) یعنى انقلابات عظیم در سطح زمین معروف است. وى هر گونه خویشاوندى میان جانوران امروزى و عهد دیرین را منكر شده و به نظریه‌ى ثبات انواع اعتقاد ورزید.

در عهد كوویه، شخصیت هایى چون بوفون، جانورشناس فرانسوى، لامارك (Lamarck) و در نهایت داروین، پا به عرصه‌ى ‌اندیشه‌هاى تكامل گذاشتند; گر چه برفون (Buffon) مسئله‌ى تكامل جان‌داران را در حد ظاهرى توصیف كرد ولى لامارك و قوى تر از او داروین، توانستند براى آن تئورى، جایگاه علمى باز كنند.

دامپى یر در توضیح این مطلب مى‌نویسد: نخستین نظریه‌ى مرتبط و منطقى، نظریه‌ى لامارك (1744 ـ 1829.م) است كه در صدد بود بر‌اساس توارث انباشته‌ى تغییرات كه عمل محیط موجب آن است، علت تطور را تعیین كند. به نظر بوفون، اثر تغییر در محیط بر‌ساخت فرد، معمولا كم است; حال آن كه لامارك معتقد بود كه اگر تغییرات لازم در رفتارها، ثابت و دیرپاى شود، اعضاى قدیمى را تغییر خواهد داد یا بر‌اثر نیاز به اعضاى جدید، آن‌ها را به وجود مى‌آورد; به این ترتیب، نیاكان زرافه‌هاى فعلى با سر كشیدن مداوم به طرف برگ شاخه هایى كه دور از دست رس آن‌ها بوده، گردن‌هاى بلند و بلندترى پیدا كردند و تغییر ساخت كه به این ترتیب پیدا شد، از راه وراثت، تكامل یافت. اتین ژئوفروى سَنت هیلر (Etienne Geoffroy saint Hilaire) و رابرت جمبرز (R. chambers) دو تطوّر گراى دیگرِ سده‌ى نوزدهم بودند كه به تأثیر مستقیم محیط بر‌فرد عقیده داشتند; [6]پس اولین عالم بیولوژى كه به نظریه‌ى تحول، ارزش علمى داد، لامارك بود كه از آرا و نظریاتش استقبال چندانى نشد و این عدم استقبال، تنها به جهت استحكام و استقرار نظریه‌ى ثبوت انواع نبود بلكه بدین سبب بود كه مكانیسم تغییراتى كه او پیشنهاد مى‌نمود، مورد پذیرش اهل علم قرار نگرفت. [7]

مكتب‌هاى فرضیه‌ى تكامل

پیروان نظریه‌ى تبدّل انواع، در اثر نگرش‌هاى متفاوت به ساخت‌هاى گوناگون طبیعت، به روى كردهاى مختلف دست یافتند; از این رو در هر مقطع تاریخ، فرضیه‌هاى جدیدى جهت راندن تئورى‌هاى رقیب عرضه گردید. مكتب‌هاى لاماركیسم (Lamarquisme) نئو لا ماركیسم (New Lamarquisme) داروینیسم (Darwinisme) نئو داروینیسم (New darwinisme) و مكتب قایلان به جهش و موتاسیون (Mutation) پنج مكتب از مكاتب تئورى تبدل و تحوّل انواع به شمار مى‌روند [8] كه ضمن توضیح مختصر آن‌ها به استقبال پى آمدهایشان مى‌رویم.

مكتب لاماركیسم

همان گونه كه گفته شد، لامارك ـ جانور شناس فرانسوى ـ نخستین زیست شناسى بود كه فرضیه‌ى تحوّل را تا حدودى بر‌پایه‌ى علمى استوار كرد. وى در سال 1801.م نظریه‌ى خود را با انتشار كتاب «فلسفه‌ى جانور شناسى» اعلام نمود. وى قوانین طبیعى را خارج از مشیّت ازلى الهى نمى‌پنداشت و محرك اصلى تكامل را نیرویى مى‌انگاشت كه از طریق قانون استعمال و عدم استعمال، موجب پیدایش انواع عالى تر مى‌شد. لامارك معتقد بود كه هر موجود جان‌دارى در مرتبه‌ى اول، بسیار پست و ساده بوده كه به سبب علل و عواملى به انواع برترى تحوّل یافته است. آن عوامل عبارتند از: شرایط محیط، استعمال و عدم استعمال اعضا، میل و اراده‌ى جانور، انتقال صفات اكتسابى.

گوهر كلام لامارك در این است كه تغییرات محیط موجب تغییر اعضا مى‌شود; یعنى جانور براى زیستن مجبور است بعضى از اعضاى خود را بیش تر به كار ‌اندازد و با تقویت و رشد برخى از اعضا و تحلیل اعضاى دیگر، به زندگى و حیات خود ادامه دهد; به عبارت دیگر، با تغییر شرایط زندگى، نیازهاى تازه‌اى پدیدار مى‌شود كه اگر جان‌داران به این حاجت‌ها جواب مثبت ندهند، در دامن مرگ اسیر خواهند شد و در صورتى كه به تأمین آن نیازها بپردازند، به ناچار به اعضاى مناسبى محتاج مى‌گردند. بدین ترتیب، تحولاتى در ساختمان آن‌ها تحقق مى‌یابد و با استعمال كم تر، برخى از اعضا ضعیف و گاه نابود مى‌شوند و با استعمال و به كارگیرى بیش تر، اعضاى جدیدى ظهور مى‌یابند و در نهایت این تغییرهاى اكتسابى، از طریق وراثت به نسل‌هاى بعدى جان‌دار انتقال مى‌یابد. علت دیگر این تحول، میل و اراده‌ى جانور است كه مى‌خواهد خود را با محیط تطبیق دهد و نیازمندى‌هاى خود را رفع نماید.

لامارك براى اثبات فرضیه‌ى خود، تحلیل چشم در موش كور، منقار قوى برخى از پرندگان، از بین رفتن پا در مارها، بلند شدن گردن زرافه و تبدیل گوشت خوارى اسبان به علف خوارى و… را كه جملگى در اثر عوامل ذكر شده تحقق یافته‌اند، به عنوان نمونه و مثال ذكر مى‌كند.

مكتب نئو لاماركیسم

فرضیه‌ى نئو لاماركیسم، به همت گوپ (Gope) ـ طبیعى دان امریكایى ـ به عرصه‌ى دانش زیست شناسى پاى نهاد. این تئورى، با نظریه‌ى لامارك در زمینه‌ى تبدّل انواع و نقش عواملى چون شرایط محیطى، استعمال و عدم استعمال اعضا و انتقال صفات اكتسابى همدلى فراوانى دارد; ولى در مورد اراده و تمایل جان‌داران براى تغییر شكل با مكتب لاماركیسم هم آهنگ نیست و این مكتب بر‌آن است كه به سبب تأثیر مستقیم محیط زندگى بر‌جانواران و گیاهان، تغییراتى حاصل مى‌گردد. این تغییرات اكتسابى، به صورت ارثى به نسل‌هاى بعد انتقال مى‌یابد.

ژئو فروى سنت هیلر ـ طبیعى دان فرانسوى ـ نیز افكارى شبیه لامارك داشت كه با انتشار كتاب «فلسفه‌ى تشریح» در سال 1818.م جدال بزرگى علیه او در نیمه‌ى اول قرن نوزدهم پدید آمد.

مكتب داروینیسم [9]

سومین فرضیه، به چارلز داروین (Charles Darwin) زیست شناس انگلیسى تعلق دارد. وى در سال 1809.م زاده شد و در آغاز عمر، علم پزشكى و سپس علم دین آموخت; اما نه به علم پزشكى شوق داشت; نه به اداى وظایف كشیشى راغب بود; بلكه چون آگاه شد كه یكى از كشتى‌ها سفر دور دنیا در پیش دارد، براى سیاحت جهان از مسافران آن كشتى شد و چندین سال دریاها و خشكى‌ها را پیمود [10] و مشغول مطالعات علمى شد و در چگونگى خلقت و احوال گیاهان و جانوران كنجكاوى كرد و چون از سیاحت به كشور خویش باز گشت، بیش از بیست سال در مشهودات خود ـ كه یادداشت كرده بود ـ تأمل و تفكر و تحقیق نمود [11] و با جمع بندى آن‌ها متاركه‌ى بینش‌هاى كهن و پذیرش تفكر نوین، یعنى نظریه‌ى تحوّل انواع را نتیجه گرفت و بر‌این اعتقاد شد كه تمام موجودات در اثر تكامل به یك دیگر مبدل مى‌شود و هیچ نوعى بدون مقدمه و به صورت دفعى آفریده نشده است. وى در سال 1837.م روزنامه‌اى منتشر كرد و افكار خویش را به تدریج در آن انتشار داد. در بیستم ژوئیه‌ى 1854.م كتاب «منشأ انواع» را تمام كرده و در بیست و چهارم اكتبر 1859.م آن را منتشر نمود. داروین براى تأیید و پذیرش نظریه‌ى ترانسفورمیسم، آزمایش‌هاى خود را در زمینه‌ى جنین شناسى جانوران، مراحل تكامل اجداد جان‌داران طبق شواهد سنگواره‌اى و شبهات ساختمان جنین انسان با ماهى و قورباغه، به طبیعت شناسان روزگار خود عرضه كرد و مدركى براى خویشاوندى انسان با شاخه‌ى جانوران ارایه نمود. [12]

داروین در نخستین اثر خود، از ذكر انسان پرهیز كرد; ولى در سال 1871 .م بحث نسبتاً مفصلى در باره‌ى منشأ پیدایش انسان در كتابى به نام «تبار انسان» ارایه نمود و صفات ممیزه‌ى انسان مانند كیفیت صورت، حركات دست و پا، ایستادن، و صفات نفسانى از قبیل تصور، تخیل، تعقل و صفات معنوى، مانند نوع دوستى، محبت، ایثار و غیره را بر‌اساس تغییر تدریجى نیاكان آدم نماى انسان و حتّى حیوان هایى نظیر میمون، در جریان تنازع بقا و انتخاب طبیعى توجیه و تحلیل كرد. او اختلاف‌هاى انسان و حیوان را ـ چه از لحاظ جسمى و چه از لحاظ روانى ـ كمّى مى‌دانست و به تفاوت كیفى اعتقاد نداشت. وى تا آخر عمرش كه هفتاد و سه سال به طول انجامید، به كارها و پژوهش‌هاى علمى اشتغال ورزید و در سال 1882.م در گذشت.

نظریه‌ى داروین، در واقع بسط و گسترش سیاست اقتصادى كلاسیك به دنیاى حیوانى و گیاهى بود، مطالعه‌ى رساله‌ى مالتوس (Malthos) اقتصاددان و كشیش انگلیسى، در باره‌ى جمعیت، در وى تأثیر فراوانى گذشت. مالتوس در این كتاب، در صدد اثبات این بود كه جمعیت روى زمین، با تصاعد هندسى افزایش مى‌یابد; در حالى كه امكانات اقتصادى نمى‌تواند تأمین كننده‌ى نیازهاى آن‌ها باشد; از این رو قسمت اعظم هر نسل بایستى قبل از سن بلوغ، در اثر عواقب طبیعى مانند زلزله، آتشفشان، قحطى، جنگ و سایر آفات از بین بروند تا این تعدیل صورت بگیرد; براى نمونه، تعداد نفوس بشرى در ظرف 25 سال به دو برابر افزایش مى‌یابد. چنان چه این میزان تكثیر در همه‌ى دنیا در مدت دو قرن باقى بماند، نتیجه‌ى تكثیر تعداد انسان، به 500 میلیارد خواهد رسید; در حالى كه چنین نیست. داروین با مطالعه‌ى این رساله، براى تفسیر تعادل جمعیت و افراد جانوران، عنصر تنازع بقا را به كار برد كه از انتخاب طبیعى و سپس بقاى اصلح تحقق مى‌یابد. انتخاب مصنوعى بشر كه با دست خویش انجام مى‌دهد و با تقویت پرورش برخى از گیاهان و جانوران، اصناف بهترى از آن‌ها به دست مى‌آورد و نیز‌اندیشه‌ها و آزمایش‌هاى لامارك و دیگران، عوامل دیگرى هستند كه در ارایه‌ى نظریه‌ى داروین نقش به سزایى داشتند. وى زمین و جان‌داران آن را به دوران هایى تقسیم كرده بود. در اولین دوره كه دو میلیون سال طول كشید، زمین فاقد آثار جان‌داران بود. در دوره‌ى دوم كه هزار میلیون سال به طول انجامید، زمین از آثار جانوران تك سلولى و حیوانات پست دریایى بهره مند بود; در دوره‌ى سوم كه سیصد و شصت میلیون سال طول كشید، خزندگان دوزیستان و بى مُهرگان ظهور كردند و در دوره‌ى چهارم، در طول هفتصد و پنجاه میلیون سال پستان داران، ماهى‌ها و پرندگان تحقق یافتند و در آخرین و پنجمین دوره كه هفتاد و پنج میلیون سال طول كشیده است، موجودات كامل تر و انسان نماها و در یك میلیون سال اخیر، انسان‌هاى فعلى به وجود آمدند. داروین از كودالفسكى ـ پایه گذار دیرین شناسى ـ نیز تأثیر پذیرفت. تحقیقات وى، تكامل و تحوّل انواع را نتیجه مى‌داد. داروین با ارایه‌ى تئورى تكاملى خود، به طور صریح با اصول مسیحیت مانند نجات بخشىِ عیسى، آفرینش انسان از دیدگاه تورات، شباهت خدا و آدمى، فینالیسم و غایت گرایى و برترى آدمى از حیوانات، به ستیز و چالش پرداخت; گرچه در باره‌ى عدول وى از دین دارى، دلیل قاطعى وجود ندارد.

الف) پیش فرض‌هاى فرضیه‌ى داروین

پیش فرض هایى كه فرضیه‌ى تكاملى داروین به همراه اصول و اركانش بر‌آن استوار است، به شرح ذیل مى‌باشد:

1 ـ اصل علیت: در دنیاى جان‌داران هیچ رویدادى بدون علت نیست.

2 ـ اصل حركت: دنیاى جان‌داران پیوسته در حال دگرگونى است.

3 ـ اصل تبدّل تغییرات كمّى به كیفى: در دنیاى جان‌داران تراكم تغییرات كمّى منجر به تغییرات كیفى مى‌شود.

4 ـ اصل بقاى ماده و انرژى: میان دنیاى جان‌دار و بى جان تبادل ماده و انرژى روى مى‌دهد; در این داد و ستد، هیچ چیز از میان نخواهد رفت.

5 ـ اصل اضداد: هر جزء از دنیاى جان‌دار و نیز كل آن، ضدى دارد كه به آن هویت مى‌بخشد. تضاد، علت حركت و موجد تضادهاى نوین است.

6 ـ اصل تركیب: اضداد دنیاى جان‌دار، پیوسته با هم در كشاكش‌اند و سر انجام در هم ادغام مى‌شوند; از این ادغام، تركیب نوینى پا به دایره‌ى هستى مى‌گذارد كه خود ضدى دارد.

7 ـ اصل نفى در نفى: هر سیستم اعم از ارگانیسم فردى، صنف، نوع، جنس، تیره… واقعیتى عینى است كه در طول زمان در اثر كشاكش اضداد منتفى خواهد شد و جایش را واقعیت عینى تازه‌اى مى‌گیرد كه به سهم خود روزگارى منتفى خواهد شد; حاصل نفى در نفى، سیر تكاملى است. [13]

ب) اصول و اركان تئورى داروین

وى با در هم آمیختن تجربه‌ى حسّى و نظریه پردازى عقلى، اصول ذیل را ارایه كرد:

1 ـ تأثیر محیط: داروین این اصل را از لامارك به عاریه گرفته است.

2 ـ تغییرات تصادفى: (Random Variations) داروین شواهد فراوانى بر‌اتفاق و وراثت پذیرى تغییرات كوچك و ظاهراً خود به خودى در میان افراد یك نوع به دست آورده بود و در زمینه‌ى منشأ و علل این تغییرات، فقط مى‌توانست به حدس متوسل بشود و اذعان داشت كه نظریه‌ى او ـ به نفسه ـ آن‌ها را تعلیل و تبیین نمى‌كند; ولى مطلوب اصلى او این بود كه این تغییرات به وقوع مى‌پیوندد; حال منشأ آن‌ها هر چه مى‌خواهد باشد. [14] مراد از تغییرات تصادفى كه در دستگاه‌هاى جان‌دار هویت دارد، خروج از دایره‌ى علیّت نیست; بلكه تغییرات تصادفى روندهایى هستند كه بر‌اساس سنجش‌هاى آمارى و حساب احتمالات بخت‌اندكى براى بروز دارند. [15] داروین در این باره مى‌گوید: در جانوران وحشى، تغییرات فراوانى دیده مى‌شود كه برحسب تصادف روى داده‌اند. به كار بردن لفظ تصادف، بدون اعتراف صریح، اقرارى به جهل ما نسبت به علل تغییرات اختصاصى است. [16]

3 ـ تنازع بقا: به طور كلى، تعداد موجودات زنده از میزان آن هایى كه مى‌توانند به حد تولید، یعنى فرزند آورى برسند، بیش تر است. بعضى تغییرات، امتیاز نامحسوسى در رقابت و تنازع شدیدى كه براى بقا در میان افراد یك نوع و یا انواع گوناگون در یك محیط هست به بار مى‌آورند. [17] وى این اصطلاح را از مالتوس ـ اقتصاد دان قرن هیجدهم ـ آموخت.

داروین براى توضیح این اصل مى‌نویسد: «به هنگام قحطى، دو گوشت خوار، جهت به دست آوردن خوراك براى زنده ماندن، با هم به نبرد بر‌مى‌خیزند; اگر چه زندگى هر نبات به آب بستگى دارد ولى هستى گیاهى كه در حاشیه‌ى بیابانى بى آب و علف مى‌روید، در گروِ مبارزه در برابر كم آبى است.

«با مفهوم تنازع بقا مى‌توان گفت كه عشقه با درختان در نبرد است; چه هر گاه تعداد عشقه هایى كه روى درخت واحدى مى‌رویند بسیار باشد، درخت مزبور خشك خواهد شد. براى سهولت بیان مفهوم این برداشت‌هاى مختلف، اصطلاح تنازع بقا را به كار مى‌بریم». [18]

«تنازع بقا، حاصل اجتناب ناپذیر این گرایش نیرومند است كه هر ارگانیسم جان‌دار، میل به انبوه شدن دارد. بنا بر‌دكترین مالتوس، جان‌دارى كه از طریق دانه افشانى یا تخم گذارى تكثیر مى‌یابد، بایستى در مرحله‌اى از حیات خود در مخاطره‌ى نابودى قرار گیرد; اگر چنین نمى‌بود، به علت آهنگ انبوه شدن با تصاعد هندسى، در‌اندك زمان، نوع جان‌دار چنان افزایش مى‌یافت كه هیچ سرزمینى را گنجایش آن نبود. از آن جا كه هر جان‌دارى همیشه بیش تر از افرادى كه موفق به ادامه‌ى حیات مى‌شوند تولید مثل مى‌كند، مى‌باید پیوسته نبردى در میان افراد نوع با هم و با انواع دیگر یا با شرایط بیرونى در جریان باشد. قاعده‌ى انبوه شدنِ كلیه‌ى ارگانیسم‌هاى جان‌دار، بدون هیچ استثنا چنین است كه هر موجود به سرعت افزایش مى‌یابد و اگر مانعى بر‌سر راه انبوه شدن آن پدید نیاید، در‌اندك زمانى اخلاف یك جفت، تمام زمین را فرا خواهد گرفت; حتّى انسان كه به كندى تولید مثل مى‌كند، در این صورت، هر بیست و پنج سال دو برابر شده و سر انجام پس از چند هزار سال، جایى براى عقبه‌ى انسان در روى زمین نخواهد گذاشت. مواردى را مى‌شناسیم كه گیاهى براى اولین بار به جزیره‌اى برده شده و در عرض ده سال تمام جزیره را فرا گرفته است. هر ارگانیسم جان‌دار، در عین نبرد با عوامل موجود در اطراف خود، گرایش به انبوه شدن دارد و نباید فراموش كرد كه هر جان‌دار ـ چه پیر و چه جوان ـ در برخى از مراحل زیست، براى حفظ موجودیت خود و اجتناب از انهدام، در ستیزى دشوار گرفتار مى‌شود. اگر یكى از علل نابودى موجود را هر چند كه ناچیز باشد از سر راهش برداریم، به زودى تعداد آحاد و افراد آن، تا رقم حیرت آورى افزایش خواهد یافت. علل مؤثر در ایجاد مانع بر‌سر راه گرایش طبیعى موجود در انبوه شدن بسیار مهم است». [19] داروین، شرایط اقلیمى و میزان مواد غذایى را در تثبیت تعداد متوسط افراد، مؤثر مى‌داند. سرماى سخت در زمستان و خشك سالى در تابستان، به تدریج از تعداد افراد بعضى از انواع مى‌كاهد. تنازع بقا میان جانوران و گیاهان و هم چنین بین افراد و اصناف نوع واحد، خشن تر و جدى تر است. نبرد میان انواع متعلق به یك جنس، هنگامى كه به رقابت و تنازع بقا كشانده شوند، على رغم مشابهت‌هاى عادات و تركیب و مخصوصاً شكل ساختمانى مشترك بسیار سهم ناك تر از جنگ با انواع متعلق به جنس دیگر است. [20]

4 ـ اصل استعمال و عدم استعمال: داروین، این اصل را از لامارك اخذ كرد و در كتاب منشأ انواع از آن بهره برد. وى در توضیح این عنصر مهم زیست شناسى مى‌نویسد: «در جانوران اهلى، استعمال، موجب تقویت و بسط برخى از بخش‌ها شده و عدم استعمال، در آن‌ها كاستى مى‌دهد و تغییراتى از این قبیل، ارثى است. اجداد جنس شتر مرغ، عاداتى هم چون اوتارد (نوعى پرنده) مى‌داشته‌اند و انتخاب طبیعى، در طىّ نسل‌هاى متمادى، موجب افزایش قد و وزن آن شده، پاهایش نیز به علت استعمال رشد كرده، در حالى كه بال هایش به تدریج قدرت پرواز از دست داده‌اند». [21]

5 ـ اصل انتقال صفات اكتسابى از طریق وراثت: هنگامى كه تغییرات شرایط محیطى و زیستى، در موجودات داراى حیات وجان‌دار تغییراتى پدید آورد، اگر آن عامل در عملكرد خود مبادرت ورزید، اثرات كوچك روى هم جمع شده و نسل به نسل تقویت و تحكیم مى‌یابند و با انتقال آن تغییرات به صورت تدریجى از طریق وراثت به افراد و اخلاف دیگر، منجر به تغییر اشكال ارگانیك و پیدایش انواع جدید مى‌شود.

6 ـ انتخاب اصلح یا بقاى انسب: (Survival of The Fittest) انتخاب طبیعى، ساختمان و تركیب اخلاف را نسبت به اجداد عوض مى‌كند و باعث افزایش و زاد و ولد بیش تر آن‌ها مى‌گردد و با كاهش تغییرات نامطلوب و محو پاره‌اى از اعضا، موجود به صورت تدریجى به نوع دیگرى تبدیل مى‌شود. داروین حفظ تغییرات مفید و جلوگیرى از تغییرات زیان بخش را انتخاب طبیعى یا بقاى اصلح نامیده است. وى این اصطلاح را از اسپنسر اخذ كرده است. انتخاب طبیعى، بى صدا و نامحسوس در همه جا حاضر و مشغول بررسى دقیق براى كوچك ترین تغییرات است. امور مضر را دور مى‌اندازد و چیزهاى مناسب و خوب را نگاه دارى مى‌كند. به تعبیر داروین، هر تغییرى در شرایط محیطى، گرایش به تغییر در موجود را بر‌مى‌انگیزد و از میان تغییرات، مفیدترین آن‌ها به حال جان‌دار، از طریق انتخاب طبیعى، بخت ابقا و گسترش دارد. اگر هیچ گونه تغییرى پدید نیاید، انتخاب طبیعى وارد بازى نخواهد شد. البته هرگز نبایستى فراموش كرد كه منظور ما از تغییر، فقط تغییرات كوچك فردى است. [22]

داروین با توجه به انتخاب مصنوعى توسط انسان‌ها در پرورش گیاهان و حیوانات، به عنصر انتخاب طبیعى در جهان طبیعت دست یافت; البته وى در باره‌ى انتخاب مصنوعى توسط بشر مى‌گوید: «انسان، نه قادر است قابلیت تغییر را پدید آورد و نه مى‌تواند از آن جلوگیرى كند. تنها كار او این است كه تغییراتى را كه ظاهر مى‌شوند، جمع بندى و نگه دارى كند». [23] داروین در تعریف و توضیح این مقوله چنین مى‌نگارد: «هنگامى كه تحولات سودمندى در ارگانیسم جان‌دارى پدید آمد، افراد واجد آن در تنازع بقا و دوام، بخت بیش ترى خواهند داشت و بر‌طبق قوانین توارث اخلافى با همان خصایل از آن‌ها زاده مى‌شود. من همین اصول حراست از تغییرات مفید و بقاى اصلح را انتخاب طبیعى نامیده ام». [24] از نظر داروین، زمان كافى، نقش موثرى در فعالیت و عملكرد انتخاب طبیعى دارد; یعنى اگر از داروین بپرسند: چرا فلان عضو یا‌اندام دست خوش تغییر شده ولى مثلا خرطوم زنبور عسل چنان دراز نشده كه براى مكیدن شهد گل شبدر قرمز نفوذ كند یا چرا شتر مرغ خصلت پرواز كسب نكرده است؟» وى در جواب مى‌گوید: «زمان، كافى نبوده است تا انتخاب طبیعى، عمل آهسته وتدریجى خود را تكمیل كند». [25]

داروین، براى تفهیم بیش تر این عنصر به ذكر مثال‌هاى متعددى مبادرت مىورزد; براى نمونه گرگ، جانوران بسیارى را با حیله یا زور و گاه با دویدن سریع مورد حمله قرار مى‌دهد; فرض كنید به دنبال تغییراتى در اوضاع محیطى، تیزپاترین طعمه‌ى گرگ یعنى گوزن، انبوه شود و از سایر جانورانى كه مورد هجوم گرگ قرار مى‌گیرند، كاسته گردد; در چنین احوالى، گرگ‌هاى باریك میان و تیز تك، بخت زیستن بیش ترى خواهند داشت و انتخاب طبیعى، آن‌ها را بر‌خواهد كشید; مانند انسان كه از طریق انتخاب متكى به روش سرعت، سرعت دویدن سگ شكارى را افزایش داده و نژاد آن را بهبود مى‌بخشد. [26] داروین فرضیه‌ى انتخاب طبیعى را نه تنها در تغییرات بدنى بلكه در شكل گرفتن غرایز نیز سرایت مى‌دهد و تغییرات غرایز در جانورانِ متفاوت را با این عنصر تفسیر مى‌كند. [27]

داروین در تبیین این ركن، به موارد زیر اشاره كرده است:

ـ انتخاب طبیعى، با تكیه بر‌رقابت جان‌داران، فقط موجودات هر سرزمین را نسبت به ساكنان دیگر همان جا كامل تر مى‌كند. [28]

ـ انتخاب طبیعى، قادر به برانگیختن تغییرات مهم ناگهانى نیست و جز از طریق جمع كردن تغییرات خفیف و پى در پى و سودمند به حال جان‌دار و آن هم با مشى بسیار كند، كارى نمى‌كند. [29]

ـ انتخاب طبیعى، صرفاً از طریق حفظ و تجمع تغییرات سود بخش به حال موجود كه طى ادوار مختلف زندگى آن در اوضاع ارگانیك و غیر ارگانیك روى مى‌دهد، اعمال اثر مى‌كند. نتیجه‌ى انتخاب طبیعى، بهبود فزاینده‌ى وضع جان‌دار نسبت به اوضاع و احوال است. [30]

ـ تئورى انتخاب طبیعى، نشان مى‌دهد تنها ارگانیسمى موفق به ادامه‌ى زندگى خواهد شد كه مشخصاتى داشته باشد كه او را در نبرد زندگى یارى كند. طبیعت، خود موجودات ناكامل را معدوم مى‌كند و آن هایى كه براى زیستن مجهزترند را تقویت مى‌نماید. به نظر داروین، انتخاب طبیعى دو كار مى‌كند: یكى ایجاد تناسب منطقى ساختمان موجود بر‌محیط; دوّم، پیش رفت ارگانیسم از ساده تر به كامل تر و از دانى سوى عالى. [31]

ـ انتخاب طبیعى، از طریق تنازع بقا صورت مى‌گیرد و تنازع بقا هنگامى بر‌پا مى‌شود كه موجود در اثر كثرتِ سرسام آورِ تولیدِ مثل و تكثیر، با عدم تعادل وسایل زیستى رو به رو شود. [32]

ـ تئورى تكامل از طریق انتخاب طبیعى، زمانى ویران و منهدم مى‌شود كه یكى از خصوصیات و صفات، براى افراد یك نوع، مضر و یا بى فایده باشد; ولى براى نوع دیگرى مورد استفاده قرار گیرد.

ـ كلمه‌ى اصلح در عنوان انتخاب اصلح، به معناى انطباق بیش تر با محیط و توان بالاتر براى ماندن است; نه به معناى كمالات بیش تر.

ج) داروین و انسان

داروین، اختلاف‌هاى انسان و حیوان را ـ چه به لحاظ جسمانى یا روانى ـ كمّى مى‌دانست و به هیچ وجه به تفاوت كیفى اعتقاد نداشت; بنا بر‌این، احساس، ادراك عقلى، عاطفه، انگیزه، هیجان، حب و بغض و… به صورت ابتدایى و گاه تكامل یافته در حیوانات پست وجود دارد. وى اصرار داشت كه اجداد چهار پاى انسان، ابتدا روى دو پاى عقب ایستاده‌اند; البته نه به طور كامل و این خود، سر آغاز پیدایش موجودات دو پا بوده است. تنازع بقا و جهت تغییر محیط خارجى، نقش عظیمى درتكامل انسان داشته است. داروین در تبدیل میمون آدم نما به انسان، براى دو عامل جغرافیایى و اقتصادى، سهم برابرى قائل بود; بدین صورت كه انسان در هنگام كم شدن مواد غذایى در میدان تنازع بقا، به تنوع جویى در تغذیه عادت كرد و با تبدیل گیاه خوارى مطلق به تغذیه‌ى مختلط از گوشت و گیاه، قدم اساسى به طرف تكامل برداشت. بسیارى از‌اندیشمندان با این طرز تفكر مخالفت كردند و آراى دیگرى را برگزیدند; براى نمونه، لایل، اعتقاد داشت كه انسان با جهشى ناگهانى و غیر منتظره تكامل یافته است و نیز والاس ادعا مى‌كرد كه پیدایش نوع انسان را باید در شكل خاصى از تكامل جست و جو كرد كه خارج از قالب داروینیسم است و بر‌این باور بود كه آدمى فقط به كمك استعداد و قابلیت تهیه‌ى لباس و ساختن اسلحه و ابزار و با نیروى تغییر محیط خارجى و ساختمان داخلى توانست خود را به تدریج از چنگ طبیعت خارج سازد و مانع از این شود كه طبیعت او را چون سایر جانوران، وادار به سازش با محیط كند; بنا بر‌این، والاس با تكیه بر‌خصوصیات آدمى، منكر تطبیق تئورى انتخاب طبیعى با تكامل آدمى بود. وى روح آدمى را محصول طبیعى نمى‌دانست. ویسمان نیز با تمایز روح و جسم و مشابهت‌هاى تشریحى و تفاوت‌هاى جنین شناسى و فیزیولوژیكى انسان و حیوان و عدم مشابهت روان شناسى آن دو، مخالفت خود را با داروین ابراز كرد. [33]

د) ارزیابى تئورى داروین

تا این جا روشن شد كه تئورى تحوّل انواع داروین، بر‌شش اصل استوار بود و جانوران، توسط تغییرات زیستى و محیطى و تنازع بقا و استعمال پاره‌اى از اعضا و عدم استعمال برخى دیگر، به تغییرات جسمى نایل مى‌آیند و با انتخاب اصلى، امور مناسب را بر‌مى‌گزینند و ناملایمات و نامناسبات را دور مى‌ریزند و در نهایت، این تغییرات اكتسابى، از طریق توارث در مسیر كاروان حیات، باعث تحوّل و تنوع گونه‌اى در سرزمین جان‌داران مى‌شود. اینك جاى این پرسش است كه آیا همه‌ى تحولات زیستى جانوران در طول تاریخ حیات، با این تئورى قابل تفسیر است و آیا در صورت وجود نارسایی‌ها، تئورى برترى جانشین آن شده است یا خیر؟ شایان ذكر است كه در جهان اروپا، علاوه بر ‌روحانیان و كشیشانى مانند هنسلو، سجویك و ویول، عده‌ى دیگرى نیز كه در دانشگاه صاحب كرسى بوده و در علوم طبیعى اثر و نفوذ خاصى داشتند، به مخالفت با نظریه‌ى داروین پرداختند. دانشمندانى نظیر لویى آگاسر (جنین شناس) ریچارد اوون (دیرین شناس) و چارلز ارسنت بیر و جرج میوارت (جانور شناسان انگلیسى) از مخالفان سرسخت وى به شمار مى‌آیند.

بیان گوشه ای از اشكالات و نارسایى‌هاى این نظریه تکامل

. یك قانون یا تئورى علمى اولا از نظر منطقى یك قضیه‌ى كلى است كه نظمى مكرر و همیشگى را بیان مى‌كند و ثانیاً، بر‌وفق آن، هم پیش بینى پدیده‌یى میسّر است و هم تفسیر آن و ثالثاً، نادرستى یك قانون علمى را مى‌توان به تجربه دریافت (ابطال پذیرى); پس قضایاى جزئى و واقعیت خارجى مانند «خورشید یك كره‌ى بسیار داغ است» یا «ناپلئون در جنگ واترلو شكست خورده است»، و نیز گزاره‌هاى تجربه ناپذیر از قانون و نظریه‌ى علمى خارج‌اند. داروین، برنامه‌ى كلى و نظام عام زوال و بقاى جان‌داران را در عرصه‌ى تاریخ، چنین تقریر مى‌كند كه در زمان و مكان و اقلیم خاصى، گروهى از جانوران كه شایسته‌ى ماندن نباشند، حذف مى‌شوند و آن هایى كه شایسته‌ى ماندن‌اند، حفظ خواهند شد. همواره حذف و حفظ، نتیجه‌ى عدم صلاحیت جانور است. اینك اگر بپرسیم كدام جانور است كه حفظ خواهد شد؟ پاسخ این است: آن كه شایسته تر است و اگر بپرسیم كدام جانور شایسته تر است؟ جواب این خواهد بود: آن كه حفظ خواهد شد. نتیجه این مى‌شود كه جانورى حفظ خواهد شد كه حفظ خواهد شد. این دور منطقى است كه در نظریه‌ى انتخاب طبیعى و بقاى اصلح هست و از آن گریزى نیست. انتخاب طبیعى، پیشاپیش هیچ گونه ضابطه و معیار براى تمییز جانور ماندنى از نماندنى و یا شایسته از ناشایست، به دست نمى‌دهد. از این رو بر‌مبناى این نظریه، آینده‌ى یك گروه جانور به دست نمى‌آید; به عنوان مثال، معلوم نیست كه در نزاعى كه براى بقاى بین انسان‌ها و مثلا گربه‌ها درگیر شود، كدام یك پیروز خواهند شد؟ وقتى نظریه‌ى تحوّل از پیش بینى عاجز است، خود به خود ابطال ناپذیر هم خواهد بود; زیرا توتولوژیك (Tautologic) است; یعنى در تعریف یك مطلب از خودِ آن مطلب كمك گرفته است; [34] بنا بر‌این، تئورى انتخاب طبیعى، نسبت به سیر و جهت حوادث بى تفاوت است. اگر در زنجیره‌ى تكامل، انسان پدید نمى‌آمد، انتخاب طبیعى چنین تفسیر مى‌كرد كه ناگزیر شرایط مساعد نبوده و موجودى به نام انسان، اگر هم به تصادف ظاهر شود، بر‌پایه‌ى شایستگى و توانایى تطابق با محیط، ماندن آن را توجیه مى‌كند; پس در هر صورت، مكانیسم انتخاب طبیعى، پاسخ یك سانى به هر نوع حادثه‌اى خواهد داد و این نظریه نسبت به هیچ كدام، حساسیتى نشان نمى‌دهد و لازمه‌ى این مطلب، غیر علمى بودن سخن است; [35] زیرا قانون علمى باید در پیش بینى‌هاى خود توانا و قادر باشد.

. اگر مسئله‌ى تبدّل انواع، یك قانون كلى مى‌باشد، پس چرا برخى از جان‌داران به نوع دیگرى بدل شدند و برخى دیگر از همان جان‌داران در همان سرزمین به جاى خود باقى ماندند؟ براى نمونه، چرا در تاریخ تطور زیست شناسانه، برخى از افراد میمون‌ها به انسان تبدیل شدند ولى بعضى دیگر به جاى خود باقى مانده‌اند؟

. اصل انتقال صفات اكتسابى به نسل‌هاى بعدى توسط وراثت كه از اصول و اركان تئورى لامارك و داروین شمرده مى‌شود، امروزه توسط دانشمندانِ جنین شناس ابطال شده است. آن‌ها در آزمایش‌هاى خود، موردى مانند قطع عضو بیمار، استعمال و عدم استعمال اعضا، تعلیم و تربیت را تا 22 نسل متوالى ادامه دادند; ولى هیچ گاه انتقال صفات اكتسابى را نتیجه نگرفتند و از همه مهم تر، ختنه‌ى اولاد ذكور توسط مسلمانان و كلیمیان كه قرن‌ها تحقق یافته است، بهترین نمونه‌ى آزمایشگاهى است كه هنوز به صفت ارثى بدل نشده است; [36] به عبارت دیگر، تنها تغییرات موجود در سلول‌هاى جنسى قابل انتقال به نسل‌هاى بعدى است.

. داروین، روى عنصر تنازع بقا اهمیت فوق العاده‌اى قائل بود; درحالى كه روابط موجودات زنده، تنها مشتمل بر‌جنگ و جدال نیست; بلكه اشكال گوناگون كمك و پشتیبانى متقابل نیز بین آن‌ها وجود دارد. [37]

. دكتر لوئیس لى كى و همسرش با مطالعه‌ى سى ساله‌ى خود، براى یافتن فسیل‌هاى بشرِ ما قبل تاریخ در شرق آفریقا به استخوانى كه كاملا شبیه جمجمه‌ى یك انسان بود برخورد كردند. صاحب جمجمه در حدود دو میلیون سال قبل زندگى مى‌كرد و پوزه‌اى شبیه به انسان داشت. صورت آن پهن و مسطح و چانه‌اى مستطیل شكل داشت. این جمجمه، به هیچ وجه به میمون شباهت نداشت. با چنین كشفیاتى، تئورى داروین تا حدودى تزلزل پیدا مى‌كند. [38]

. اصل سازش با محیط، همیشه باعث استعمال و عدم استعمال و درنهایت تغییرات نوعى نمى‌شود; براى نمونه، آزمایش آقاى پین (Payne) بر‌روى مگس سركه كه 69 نسل آن به طور متوالى، در جاى تاریكى نگه دارى شد و با وجود سازش با محیط، چشمان آخرین نسل آن كاملا طبیعى مى‌نمود. [39]

. فرضیه‌ى داروین، بر ‌قراین دیرینه شناسى، جنین شناسى و تشریح تطبیقى، اتكاى بیش ترى دارد; ولى این قراین بر ‌امور ظنى و غیر یقینى و نیز جزئى استوارند; از این رو، نمى‌توانند به صورت یك قانون علمى، عرض‌اندام كنند و صرف شباهت جنین‌هاى جانوران یا مقایسه‌ى چند عنصر از حیوانات گوناگون و تشابه میان آن ها، بیان گر علمى براى یك نظریه به حساب نمى‌آیند.

. ازنظر ما، اصول و اركان نظریه‌ى داروین، از تفسیر حقایقى مانند غرایز، الهام، عقل و مانند این‌ها عاجز است; گرچه خود به توانایىِ نظریه اش در این زمینه اصرار می‌ورزد.

. داروین، تفاوت شعور انسان و میمون آدم نما را تنها كمیّتى مى‌دانست; در حالى كه با دقّت در مراحل یادگیرى و رشد و انگیزش، به خوبى اختلاف كیفى میان این دو شعور هویداست; و به عبارت دیگر، اختلاف كمیّتى در این مورد، منشأ اختلاف كیفیتى مى‌شود.

. برخى خواسته‌اند از عنصر انتخاب طبیعى در امور اجتماعى استفاده كنند; در حالى كه این مقوله، توان تفسیر بسیارى از پدیده‌هاى اجتماعى مانند طلوع و افول تمدن‌ها را ندارد.

. طرفداران نظریه‌ى ترانسفورمیسم، تا كنون نتوانسته‌اند آخرین حلقه‌ى حد فاصل میان حیوان و انسان را بشناسند تا این زنجیره‌ى تكاملى، به كمال خود دست یابد. این مطلب قرینه‌اى بر‌ضعف این روى كرد مى‌باشد.

. گزارش دست آوردهاى دانشمندان آلمانى در مورد تكامل بشر بدین شرح است:

«بر اساس تحقیقات ژنتیك جدید كه در آلمان انجام شده است، تمام تئورى‌هاى تكامل كه ساخته‌ى ذهنیت بشر بودند، نقش بر‌آب شدند. به گزارش واحد مركزى خبر، به نقل از شبكه‌ى تلویزیونى سى ان ان، یك تحقیق علمى جدید، به مقابله با بحث علمى دامنه دارى كه سال‌ها ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است پرداخت و ثابت كرد فرضیه‌هاى قبلى در زمینه‌ى تكامل غلط بوده است. بنابه این گزارش، مطابق نتایجى كه از آزمایش‌هاى DNA متعلق به یك اسكلت باقى مانده از انسان نئاندرتال متعلق به یكصد هزار سال بیش به دست آمده است، از نظر ژنتیكى، هیچ شباهتى باDNA میمون‌هاى شبیه انسان كه گفته مى‌شد اجداد انسان فعلى هستند وجود ندارد. این گزارش حاكى است، در حالى شباهت‌هاى زیادى بین انسان‌هاى نئاندرتال و انسان‌هاى فعلى وجود دارد اما شواهد علمى امروز محسوب نمى‌شوند. بنا به عقیده‌ یكى از كارشناسان آمریكایى كه در زمینه‌ى تاریخ تكامل انسان تحقیق كرده است، تحقیقات انجام شده توسط دانشمندان آلمانى، از واقعه‌ فرود آمدن یك سفینه‌ى فضایى در مریخ مهم تر است». [40]

مكتب نئو داروینیسم

چهارمین تئورى از تئورى‌هاى تحول، فرضیه‌ى داروینیسم جدید مى‌باشد. این مكتب توسط اگوست ویسمان ـ جانور شناس آلمانى ـ بنا گرفت. وى انتقال صفات اكتسابى را به نسل‌هاى بعدى مورد نقد و انكار قرار داد و سلول‌ها را به دو دسته‌ى ژرمن (جنسى) [41] و سوما (كالبدى) [42] تقسیم كرد; سپس با ابداع تئورى پلاسماى [43] جنینى و انحصار این ماده در سلول‌هاى جنسى، توانست كیفیت انتقال صفات را به نسل‌هاى بعدى تفسیر كند. او این ماده را ماده‌ى ارثى نامید. به نظر ویسمان، چون سلول‌هاى كالبدى پس از مرگ جاندار نابود مى‌شوند، تغییرات اكتسابى توسط آن‌ها به اخلاف انتقال نمى‌یابند و فقط تغییرات موجود در سلول‌هاى ژرمن كه در غدد تناسلى قرار دارند، اثر بخش و قابل انتقال مى‌باشند. نئو داروینیست‌ها ماده‌ى ارثى را به عنوان ابزار نقد علیه داروینیست‌ها به كار بردند. آن‌ها این ماده را جاودانى، غیر قابل تغییر و مستقل از شرایط محیطى مى‌دانند. [44]

نظریه‌ى موتاسیون یا جهش

نظریه‌ى موتاسیون [45] یا جهش، پنجمین فرضیه‌ى تكامل به شمار مى‌رود. این فرضیه بر‌آن است كه دگرگونى‌هاى دفعى و ناگهانى ژن‌ها باعث تغییرات موروثى در انواع مى‌شود و تحوّل گیاهان و جانوران از این طریق صورت مى‌گیرد. دانشمندان، با این فرضیه بهتر توانستند تحوّل و تغییر انواع را توجیه و تفسیر كنند. این نظریه توسط هوگودوفریس ـ گیاه شناس بلژیكى ـ مطرح شد و نشان داد كه بعضى از دانه‌هاى گیاهان، در عین شباهت تام به انواع خودشان، تغییر نوع و صفات مى‌دهند و این تغییرها به صورت دفعى و ناگهانى و بدون تأثیرات و شرایط محیطى تحقق مى‌یابند و از طریق ژن‌ها به نسل‌هاى بعدى منتقل مى‌شوند. [46] از زمانى كه دانش ژنتیك بر‌دوستداران دانش شكوفا شد، تحوّل دفعى یا موتاسیون، به عنوان فرضیه‌ى علمى جانشین و جاى گزین نظریه‌هاى دیگر گشت.

پى آمدهاى تئورى داروین

آرا و‌اندیشه‌هاى داروین، همانند روى كردها و ره یافت‌هاى نیوتن، تأثیر عظیمى بر‌سایر حوزه‌هاى فكرى نهاد. همان گونه كه نیوتن با ارایه‌ى نظریه‌ى طبیعت شناسانه‌ى خود و تفسیر ماشین وار خود از جهان طبیعت، خدا پرستى و خدا گرایى وحیانى را به خدا شناسى طبیعى یا دئیسم بدل ساخت، داروین نیز با طرح تئورى تكاملى براى طبیعت، پى آمدهاى خاصى را در عرصه‌ى دین، اخلاق، جامعه شناسى و انسان شناسى بر‌جا نهاد; بنابر‌این، توجه به این نكته بر‌خوانندگان لازم است كه گرچه داروین به عنوان زیست شناس شهرت داشت ولى تئورى وى با وجود تأثیر پذیرى از‌اندیشه‌ى منطقى هگل و پایه‌هاى دیالكتیك او و نیز اصول و اركان نظریه‌ى لامارك و دیگران، تأثیر كلانى بر ‌بسیارى از رشته‌هاى فلسفى، كلامى، اجتماعى، انسانى و طبیعى گذاشت.

این فرآیند علمى، ترابط‌هاى جدیدى را میان سایر علوم در هندسه‌ى ‌اندیشه‌ى بشرى ایجاد كرد. قبل از داروین، متفكران و طبیعت شناسانى چون بوفون، لامارك و… در زمینه‌ى مسائل زیست شناسى، زمین شناسى، شیمى و… نظریه‌ى تكامل را مطرح كردند; ولى به دلایلى از جمله ضعف ادلّه و شواهد ارایه شده، جزئیّت تئورى‌هاى آنان واكنش‌هاى چندانى ببار نیاورد و مفسران متون مقدس در مقابله با آن دیدگاه‌ها، به راحتى با توجیه و تأویل آیات، كتب آسمانى خود را از چالش و ستیز میان علم و دین مى‌رهاندند; براى نمونه، آنان با پیدایش هجوم هیوم و كانت نسبت به براهینى چون برهان اتقان صنع، به دفاع از آن مى‌پرداختند و در نهایت، از پذیرش عموم پاسدارى مى‌كردند; ولى با ظهور تئورى تكاملى داروین و تفسیر تغییرات عالم طبیعت با عنصر تنازع بقا و در نتیجه انتخاب طبیعى و انتقال صفات اكتسابى به نسل‌هاى بعدى و تبدّل انواع گذشته به انواع جدید و در نهایت انشقاق جانداران فعلى از موجودات تك سلولى گذشته و نیز خویشاوندى انسان با شاخه‌هاى دیگر از جانداران و به طور خلاصه ارایه‌ى نظریه‌ى ترانسفورمیسم، اصول و اركان ذكر شده ضربه‌ى هولناكى به‌اندیشه‌ى دینى در اروپا وارد ساخت كه موج این انفجار، جهان اسلام را نیز در برگرفت و بیش از یك قرن است كه دو جبهه از ‌اندیشه‌ها را در عرصه‌ى نزاع، مقابل هم قرار داده است.

پیامدهای نظریه تکامل

الف. تعارض داروینیسم با خدا شناسى

همان گونه كه گفته شد، در باره‌ى پیدایش انواع، دو فرضیه وجود دارد: یكى فرضیه‌ى ثبات انواع كه به خلقت مستقل و پیدایش ناگهانى قائل است; دوم، فرضیه‌ى تبدّل انواع كه با اشتقاق موجودات از یك دیگر نظر دارد. حال، سخن در این است كه آیا مى‌توان نظریه‌ى ثبات انواع را موافق خداشناسى و فرضیه‌ى تبدل انواع را نافى آن دانست. برخى چنین ادعا مى‌كنند كه تئورى داروین، با برهان اتقان صنع [47] یا هدف شناختى [48] تعارض دارد; به گونه‌اى كه نمى‌توان با این برهان كه مهم ترین برهان براى خدا شناسى است، به اثبات وجود خدا پرداخت. بدون شك، برهان اتقان صنع در كنار براهین هستى شناختى [49] و جهان شناختى، [50] یكى از مهم ترین براهین سه گانه‌ى كلاسیك به شمار مى‌رود. خلاصه‌ى این برهان چنین است:

جهان، نمایان گر نظم هدف مند (طرح و تدبیر و انطباق) است; بنا بر‌این، باید پدید آورنده‌ى آن طراح هوش مند یا مدبر حكیم باشد. مشخصه‌ى عمده‌ى نظم هدف مند این است كه مفهوم روندها و ساختارهایى را پیش مى‌كشد كه به نحوى با هم تناسب یافته‌اند تا نتیجه‌ى خاصى را به بار آورند. ویلیام پیلى (William Paley / 1743 ـ 1805.م) متكلم و فیلسوف انگلیسى، در تبیین این برهان مى‌گوید: اگر كسى در جزیره‌ى برهوتى یك ساعت پیدا كند، حق دارد چنین بیندیشد كه موجودى هوش مند آن را ساخته است. طبق نظریه‌ى تكامل، ساختارهاى ارگانیك امروز بر‌اثر فرایندهاى صرفاً طبیعى، از بطن ارگانیسم‌هاى بسیار ساده تر بر‌آمده‌اند; بنا بر‌این نظریه، دو عامل نقش عمده‌اى را ایفا مى‌كنند: 1 ـ جهش یا موتاسیون Mutation)); 2 ـ فراوانى جمعیت.

جهش یا موتاسیون وقتى رخ مى‌دهد كه یك جانور نوزاد، در موردى با پدر و مادرش فرق پیدا مى‌كند; به نحوى كه این فرق را به نسل خویش هم منتقل مى‌سازد و آن‌ها نیز آن را به دیگران انتقال مى‌دهند. همه‌ى همّ و غم داروین این است كه فقط توضیح دهد كه چگونه ارگانیسم‌هاى پیچیده از دل ارگانیسم‌هاى ساده تر پدید مى‌آیند. [51]

براى تبیین برهان نظم، تقریرها و روایت‌هاى مختلفى ذكر كرده‌اند. به گفته‌ى آیسلى، داروین برهان اتقان صنع را ابطال نكرد; بلكه فقط روایت ساعت ساز و ساعتِ این برهان را رد كرده است. [52] شاید بدین جهت است كه وى در پاره‌اى از آثارش، قوانین تكامل حیات را آفریده‌ى خداوند معرفى مى‌كند ولى بعضى از انواع پدید آمده از تكامل را محصول اتفاق دانسته است; نه طرح و تدبیر قبلى. [53] البته توجه به این نكته لازم و ضرورى است كه از نوشته‌هاى داروین به دست مى‌آمد كه مراد وى از اتفاق، جهل و نادانى نسبت به علل و عوامل پدید آورنده‌ى پدیده است; گرچه وى با اصل غایت مدارى و هدف محورى نیز مخالفت شدید می‌ورزید. به هر حال، برخى از‌اندیشمندان بر‌آن شدند كه در تفسیر رابطه‌ى طبیعت و خداوند بگویند كه آفریدگار از طریق تكامل عمل مى‌كند و طرحى تدبیر مى‌كند كه به تدریج گشایش و گسترش مى‌یابد. [54] از طرف دیگر، كسان دیگرى پیدا شدند تا در موقع انتشار كتاب «منشا انواع» چنین اظهار كنند كه در جریان تحول، خداوند از كار خلقت تسكین یافته است و به نام قوانین لایتغیر، از اداره‌ى عالم معاف گردیده است. [55]

ظهور نظریه‌ى داروین و ارتباط آن با خدا شناسى، چنان سر و صدایى در اروپا به وجود آورد كه مخالفان و موافقان، در مقابل هم جبهه گرفتند. عده‌اى با ابطال و انكار تئورى داروین، به دفاع از حریم خدا شناسى پرداختند و دسته‌اى دیگر، مطلقاً به نفى برهان نظم دست زده و از آن نتیجه‌ى ملحدانه‌اى گرفتند و یك دسته نیز به گونه‌اى زیركانه، به جمع هر دو نظریه پرداختند; براى نمونه، برخى از همكاران نزدیك داروین، مانند چارلز لایل و هرشل، به هیچ وجه فرضیه‌ى داروین و انتخاب طبیعىِ وى را مغایر مذهب و حكمت الهى نمى‌دانستند. بیش‌تر ‌اندیشمندان اسلامى نیز بر‌این باورند كه هرگز داروینیسم با حكمت صنع و مدبرانه بودن آفرینش تعارضى ندارد و این فرضیه توان این را ندارد كه ثابت كند حركت ماده، خود كفا بوده و نیازى به عامل خارجى ندارد; زیرا قانون مندى ماده، نشانه‌ى حكمت صنع است و پیدایش انواع جدید، در جماد و گیاه و جاندار نیز نشانه‌ى حكمت صنع و دخالت دست غیبى در پدیده هاست.

عقیده‌ى تحوّل انواع، به هر صورتى كه باشد، همانند عقیده‌ى ثبات انواع، با اصل توحید و خدا شناسى مخالفتى ندارد و هر دو به طور یك سان، وجود یك نظام عمیق و اسرارآمیز را در جهان هستى اثبات مى‌كنند و این نظام، بهترین نشانه‌ى وجود خداست. چه نظمى بالاتر از این كه پروردگار از یك موجود تك سلولىِ ساده، این همه موجودات عجیب و شگفت انگیز گوناگون را ایجاد كند. [56]

استاد شهید مرتضى مطهرى آورده‌اند كه اگر اصول لامارك و داروین براى پیدایش نظم طبیعت كافى باشد، در این صورت برهان نظم براى اثبات خدا از بین مى‌رود; ولى اصول آن دو‌اندیشمند، توجیه كننده‌ى طبیعت نیست. پیدایش تدریجى و تغییرات تصادفى ساختمان ‌اندام‌هاى گیاهان و حیوانات، براى توجیه نظم دقیق آن‌ها كافى نیست. هر كدام از جهازها (هاضمه، تنفس، باصره، سامعه و…) یك تشكل حیرت انگیز دارند و مجموعاً یك كار و هدف را دنبال مى‌كنند. با وجود این، قابل قبول نیست كه تغییر تصادفى ـ ولو به صورت تدریجى ـ آن‌ها را به وجود آورده باشد. اصل تكامل، بیش از پیش، دخالت قوه‌اى مدبر وهادى و راهنما را نشان مى‌دهد. [57] ایشان علت تلقّى تعارض میان نظریه‌ى تكامل و برهان اتقان صنع را ضعف دستگاه‌هاى فلسفى معرفى مى‌كند و در نوشته‌ى دیگرشان به تعارض میان این نظریه و برهان مذكور اعتراف مى‌كنند ولى اصول آن را ناتمام و ناقص مى‌شمارند. توضیح ایشان در بیان تعارض این است كه وقتى در اثر تنازع بقا، موجودِ قوى‌تر و نیرومندتر ماندگار شد و از طرفى، بچه‌هاى جانداران در اثر امتیازات و ویژگى‌هاى خاصى در این نزاع برنده شدند و این امتیازهاى تصادفى هم در اثر وراثت به فرزندان انتقال یافت. در آن صورت، نظام خلقت نتیجه‌ى امتیازهاى پى در پى است كه هر كدام از آن‌ها به طور تصادفى و به حكم قانون تنازع بقا و بقاى انسب و اصلح به وجود آمده‌اند. اگر این نظام از ابتدا با همین امتیازها و خصوصیت‌ها به وجود آمده باشد، جز با دخالت مدبّر حكیم، قابل توجیه نیست; ولى اگر پیدایش آن را در یك حركت تدریجىِ صدها میلیون ساله بپذیریم، بدون وجود مدبر قابل توجیه است. [58]

از نظر نگارنده، تئورى انتخاب طبیعى، با اثبات وجود خدا منافاتى ندارد; زیرا اولا، دستاوردها و فرضیه‌هاى علوم تجربى به طور دائم در حال تغییر و تحول‌اند; ثانیاً، برهان اتقان صنع، تنها و حتّى عمده ترین دلیل براى اثبات وجود خدا نمى‌باشد. براهین مهم تر و جدى ترى نیز در این زمینه وجود دارد; ثالثاً، نظام آفرینش به جان‌داران و گیاهان انحصار ندارد تا با تئورى تكاملى جان‌داران بتوان دست از تدبیر حكیمانه‌ى الهى شست. چگونه مى‌توان با اصول داروینیسم، نظم در جهان بالا و سیارات و كهكشان‌هاى آسمان را توجیه و تبیین كرد؟ رابعاً، مفهوم غایت و فینالیسم، مسئله‌ى كاملا فلسفى است و زیست شناسان، نفیاً و اثباتاً حق اظهار نظر در آن باره را ندارند. وجود نیروهاى فوق طبیعى و نظارت بر ‌جریان‌هاى طبیعت، ادعایى است كه فقط در قالب‌هاى فلسفى قابل اثبات یا نفى مى‌باشد; خامساً، تغییرات تصادفى، هیچ گاه بر ‌نفى هدف و علت غایى دلالت ندارد; زیرا جهل بشر، منشأ این ادعا است و به تعبیر مرحوم علامه‌ى طباطبایى، قول به اتفاق و تصادف، ناشى از جهل نسبت به اسباب حقیقى و نیز نسبت غایت به صاحب غایت است. [59]

برخى از نویسندگان، بر‌خلاف انتظار، به تأیید این تعارض برخواسته و چنین نگاشته‌اند:

«داروین، انقلاب نیوتنى را در عالم زیست شناسى ایجاد كرد. آن انقلاب چیزى نبود جز زدودن تفسیرهاى غایى از حوزه‌ى عالم حیات و جانشین كردن تفسیرهاى علّى بر‌تفسیرهاى غایى. تئورى تحوّل انواع، در واقع، تفسیر علّى از عالم ارگانیسم‌ها را ارایه مى‌دهد; به گونه‌اى كه دانشمند را از دست یازیدن به تفسیر غایى بى نیاز مى‌كند و راه را براى تفسیر تصادفى در عالم حیات باز مى‌نماید. بر‌مبناى تئورى خلق الساعه، نمى‌توان باور كرد كه گونه‌ها با این عظمت و پیچیدگى، بدون ناظم طراحى شده باشند; چرا كه احتمال انسان شدن یك ماده‌ى بى جان، بسیار كم است; به گونه‌اى كه قابل اعتماد نمى‌باشد. اما در بینش خلقت تحولّى، چون در عالم تكامل رخ مى‌دهد و گونه‌ها به تدریج از طریق تحوّل از گونه‌هاى بسیار ساده تر به ظهور مى‌رسند…، بنا بر‌این، قبول پیدایش تصادفى گونه‌ها استبعادى ندارد; به دیگر سخن، تئورى تكاملى نشان مى‌دهد كه دلالت نظم به ناظم، وقتى است كه نسبت به شرایطِ ظهور تصادفى آن پدیده علم نداریم و تفسیر آن را با مكانیزهاى مادى نمى‌توانیم بیان كنیم». [60]

این گفتار، دچار ضعف علمى است كه به اختصار به آن اشاره مى‌كنیم:

1 ـ اگر قرار باشد داروین با انقلاب زیست شناسانه‌ى خود، به زدودن تفسیرهاى غایى و جانشین كردن تفسیرهاى علّى به جاى تفسیرهاى غایى بپردازد، باید به نویسنده‌ى محترم گفته شود كه این انقلاب از زمان گالیله در اوایل قرن هفدهم اتفاق افتاد و تفسیر غایت مدارانه‌ى ارسطویى، جاى خود را به تفسیر علّى داد. بار بور، در این باره مى‌نویسد: «بعد از این كه توسل به علیّت غایى از رواج افتاد، به جاى تعریف و تصوّر خداوند به عنوان خیر اعلى كه سیر همه چیز به سوى اوست، تعریف دیگرى به عنوان علت اولى جاى گزین شد كه عبارت بود از نخستین حلقه از سلسله‌ى علل فاعلى». [61]

2 ـ با توجه به روى كرد چهارصد ساله‌ى عالمان به طبیعت، هیچ دانشمندى نباید تفسیر غایى از جهان طبیعت داشته باشد و در واقع، عالمان به لحاظ وظیفه‌ى علمى خود نفیاً و اثباتاً از این نوع تفسیر و طبیعت شناسى مبرّا هستند; ولى فیلسوفان به هیچ وجه نمى‌توانند نسبت به چنین نگرشى بى تفاوت باشند.

3 ـ اگر كسى تفسیر علّى از عالم را بپذیرد و سلسله و حلقات علت و معلولى را به علت اولى با اوصافى مانند واجب الوجود، حكمت، علم عام، قدرت مطلق، خیرخواهى نامحدود و غیر این‌ها منتهى كند، ناچار است علت غایى و تفسیر غایى از جهان را نیز پذیرا باشد; زیرا حكمت خدا و بى نیازى واجب، هدف مندى فعلى را تثبیت مى‌نماید.

4 ـ اگر تكامل تدریجى داروین را با حساب احتمالات عقلایى و ریاضى ضمیمه كنیم، مى‌توان نظام هدف مند و خالق هدف دار را به صورت ریاضى اثبات كرد.

ب. تعارض با اشرفیّت انسان

داروین، تكامل انسان را محصول تغییرات اتفاقى و تنازع بقا دانسته است; بنا بر‌این، حتّى حس اخلاقى انسان كه یكى از متمایزترین قوه‌هاى او به حساب مى‌آمد نیز از انتخاب طبیعى نشات مى‌گیرد; البته زیست شناسان دیگرى چون والاس (Wallace)، بر‌خلاف داروین، ادعا كردند كه انتخاب طبیعى نمى‌تواند قواى دماغى عالى تر انسان را توجیه كند; زیرا انتخاب طبیعى فقط مى‌تواند به انسان وحشى مغزى بدهد كه‌اندكى فراتر از مغز میمون باشد. [62]

پس در این بخش نیز دو نحله‌ى داروینیسم و معنوى مذهبان، در دو جبهه‌ى مقابل هم ایستادند; گروه اول، انسان را عابر از كوچه و مسیر میمون معرفى مى‌كردند و بدین لحاظ، مقام برتر و والاى آن را نفى مى‌نمودند. گروه دوم، انسان را موجود اشرف و برترى دانسته و از این رو، عقیده دارند كه نمى‌توان گذشته‌ى او را از نوع میمون دانست.

همان گونه كه از آیات قرآن و روایات به دست مى‌آید، اولا، انسان‌ها جملگى داراى دو ساحت سفلى و علوى هستند; بُعد سُفلى، او را به بدى‌ها و زشتى‌ها مى‌كشاند و بُعد علوى هدایت گر او به سمت خوبى هاست; پس انسان وقتى به مراحله كمال راه یافت ارزشمند مى‌شود; ثانیاً، انسان در تكاملِ این دو ساحت، دارنده‌ى صفت اختیار و انتخاب گرى است; [63] ثالثاً، هر فردى كه براى تقویت بُعد سفلى و حیوانى خود تلاش كند و با انتخاب خود، مسیر قهقراى ضلالت را طى كند، از چهارپایان پست تر مى‌شود [64] و هر شخصى كه به سیر صعودى و تكاملى ساحت عُلواى خود بپردازد، خلیفه‌ى خدا بر‌زمین [65] و معلم ملایكه [66] مى‌گردد و از كرامت الهى [67] برخوردار خواهد شد; رابعاً، اگر اشرفیّت ارزشى و اخلاقى باشد، شرافت ارزشى انسان، به افعال اختیارى او بستگى دارد. در صورتى كه رفتارهاى نیكو از اختیار انسان ناشى گردد، آن شخص به شرافت اخلاقى اتصاف مى‌یابد; و اگر مراد، اشرفیّت وجود شناسى و انتولوژى باشد، بدون شك از آن رو كه انسان داراى كمالات ذاتى و وصفى بیش ترى است، قابلیت و استعدادهاى متنوعى براى رشد و تكامل دارد، مرتبه‌ى وجودى او نیز داراى شرافت فلسفى خواهد بود; گرچه این تكامل وجودى، محصول تغییرات اتفاقى و تنازع بقا باشد; خامساً، در ارزش گذارى، انسان كنونى موضوع بحث است; نه تبار و پیشینه‌ى انسان. اگر قبول كنیم كه انسان از میمون و یا حتّى پست تر از آن، مثلا از نطفه زاده شده باشد، هیچ گاه حقارت یك موجود پیشین در حال تكامل، مستلزم حقارت همان موجود در مرحله‌ى پسین نمى‌گردد; همان گونه كه عكس آن نیز صادق است; یعنى برترى مرحله‌ى متقدم یك موجود مستلزم برترى آن در مراحل بعد نیست; سادساً، معیار حقیقت انسان، روح و روان اوست; نه جسم او; در این صورت، حتّى اگر هم این انسان، از میمون یا جان‌دار دیگرى به وجود آمده باشد، در شرافت انسانى او هیچ تأثیرى نخواهد گذاشت; پس تئورى داروینیسم، هیچ گونه تعارضى با اشرفیّت انسان ندارد.

ج. تعارض اخلاق داروینیسم با ارزش‌هاى اخلاقى

یكى دیگر از چالش‌هاى نظریه‌ى داروین، معارضه‌ى آن با ارزش‌هاى اخلاقى است. داروین در بعضى از آثارش، قائل به این است كه هر كارى كه بشر انجام مى‌دهد، جلوه‌اى از انتخاب طبیعى است و اگر ترقى در جریان تكامل، سرشتى باشد، هیچ تصمیم انسانى نمى‌تواند آن را متوقف سازد. در لا به لاى بعضى دیگر از آثارش; انسان را بر‌آن مى‌دارد كه آگاهانه انگاره هایى كه سایر موجودات در طبیعت به دست مى‌دهند را پیش گیرد و هشدار مى‌دهد كه ترقى آینده با ملاحظه كارى‌هاى احساساتى كه از افراد ضعیف تر نظیر بیماران یا آسیب دیدگان حمایت مى‌كنند، به وقفه خواهد افتاد. باید رقابت آزادانه‌اى بین همه‌ى انسان‌ها برقرار باشد و تواناترین انسان‌ها را نباید به حكم قانون یا آداب و رسوم، از بار آوردن بهترین باز داشت». [68]یعنى همان گونه كه عالم، جایگاه موجودات انسب و قوى تر است و طبیعت به ضعیف اعتنا نمى‌كند و آن را كنار مى‌زند، انسان نیز باید در اخلاق، طبق قانون طبیعت به جاى عمل به احساسات، توجه به ضعفا، ایثار، انسان دوستى، محبت و مانند این‌ها باید به رقابت و ترقى بپردازد.

داروینیسم اجتماعى، توسط هربرت اسپنسر و نیچه، جهت از میان به در كردن نژادهاى پست تر و نا مطلوب و ارایه‌ى اخلاق تكاملى و مبنا قرار دادن آن توسط نازى‌ها زاییده شد. گرچه در غرب كسانى چون هاكسلى، با داروین در این جهت اختلاف نظر داشتند و بر‌آن بودند كه هنجارهاى اخلاقى را نمى‌توان از تكامل اتخاذ كرد و تصریح مى‌كردند كه به عمل در آوردن كارى كه از نظر اخلاقى ارجح است ـ یعنى آن چه خوبى و فضیلت مى‌نامیم ـ مستلزم در پیش گرفتن سلوكى است كه از هر نظر مخالف با چیزى است كه در عرصه‌ى تنازع بقاى كلى هستى منتهى به پیروزى مى‌شود…. به جاى كنار زدن یا زیر پا نهادن همه‌ى رقیبان، انسان مى‌بایست نه فقط به هم نوعانش حرمت نهد بلكه به آنان یارى رساند. [69] جاى بسى تعجب است كه با این همه تفاوت میان طبیعت بدون شعور و آگاهى و خالى از هر گونه اراده و اختیار و انتخاب گرى، و انسان داراى آگاهى و اختیار، چگونه غربیان به این قیاس مع الفارق مبتلا شده‌اند; علاوه بر‌این مطلب، حكم به نژاد پست تر نسبت به برخى از قبایل خود، یك پیش داورى اخلاقى است كه هیچ گاه طبیعت قبل از نتیجه‌ى تنازع بقا نمى‌تواند به آن حكم كند.

مغالطه‌ى دیگر داروینیست‌ها این است كه بایدها و نبایدهاى ارزشى كه مربوط به حكمت عملى است را از قوانین طبیعى‌اى كه به حكمت نظرى ارتباط دارند، استنتاج كرده‌اند. قوانین حاكم بر‌طبیعت، هیچ گونه رابطه‌اى با قوانین اخلاقى حاكم بر‌انسان‌ها ندارند تا یكى مقدمه و دیگرى نتیجه قرار گیرد; مگر این كه انسان همانند یك موجود طبیعى بى جان و بى شعور در نظر گرفته شود كه در این صورت نیز جز تمثیل منطقى، هیچ نتیجه‌اى را به ارمغان نمى‌آورد. برخى از‌اندیشمندان اسلامى، این سنخ ازتعارض را باور كرده و چنین انگاشته‌اند:

«اصل تنازع بقا كه یكى از اصول فرضیه‌ى داروین مى‌باشد، انسان را به جنگ و ستیز و فراموش كردن عاطفه و محبت دعوت مى‌كند. طبق این اصل، جنگ و خون ریزى در اجتماعات بشرى مثل سایر حیوانات، امرى حتمى است و كلماتى از قبیل صمیمیت، برادرى، ترحّم، كمك به هم نوع و مانند این ها، مفهوم واقعى خود را از دست مى‌دهند; زیرا اصول فرضیه‌ى داروین، عنیاً در عالم انسانیت نیز جارى مى‌شود. نوع انسان نیز مانند سایر جان‌داران، بر‌اثر تكثیر فراوان، دچار كمبود مواد حیاتى مى‌شود و به دنبال آن، تنازع براى ادامه‌ى حیات و زندگى شروع خواهد شد كه همین تنازع، مقدمه‌ى انتخاب اصلح خواهد بود». [70]

در مقابلِ این روى كرد، بعضى دیگر از متفكران، تعارض مذكور را رد كرده و مى‌نویسند: «ارزش‌هاى اخلاقى، مربوط به عقل و روح است نه به جسم و تن; چون برترى انسان به عقل و خرد اوست باید در تبیین ارزش‌هاى اخلاقى از نیروى عقل و خرد بهره گرفت و صلاح و فساد فرد و جامعه را با قیاس‌هاى عقلى سنجید; نه این كه كوركورانه قوانین طبیعت را كه مربوط به موجودات نازل تر از انسان است بدون محاسبه در زندگى پیاده كرد. مدعیان هماهنگى قانون حاكم بر‌طبیعت با قانون حاكم بر‌جامعه، میان انسب طبیعى و انسب اخلاقى خلط كرده و این خلط، ناشى از نادیده گرفتن تمایزهاى عقلانى و روحى انسان نسبت به موجودات طبیعى است». [71]

د. معارضه‌ى نظریه‌ى تحوّل انواع، با باورهاى دینى

عده‌اى از غربیان،‌اندیشه‌ى تعارض میان این دو مسئله را طرح كردند و ظهور آیات سِفْر پیدایش در عهد عتیق را كه بر‌آفرینش مستقل انسان تأكید دارد، با نظریه‌ى تحوّل انواع كه سیر تدریجى پیدایش انسان را ادعا نموده معارض دانسته‌اند; براى نمونه، كشیشى به نام ویلبر مورى، در جمع انگلستانیان، صاعقه وار علیه داروینیسم بانگ بر‌آورد كه «اصل انتخاب طبیعى، مطلقاً مغایر قول پروردگار است». [72]

در قبال این تعارض ها، واكنش‌هاى مختلفى میان‌اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان صورت گرفت كه در ذیل به نقل این روى كردها خواهیم پرداخت.

روى­كرد‌اندیشمندان غربى در باره‌ى آفرینش انسان

دیدگاه چارلز هاج

چارلز هاج (Charles Hodge)، یكى از محافظه كاران آمریكایى از مدرسه‌ى مذهبى پرینستون (Princeton Seminary)، به لحاظ اعتقادش به كتاب مقدس، تسلیم نظریه‌ى تكامل نشد. وى بین حقایق مهمى كه به رسولان معصوم ارایه مى‌شد و قصد تعلیم آن‌ها را داشتند، با عقایدى كه به نحو اتفاق مورد اعتقادند، فرق مى‌گذاشت; در نتیجه، از اختر شناسى كپرنیكى دفاع مى‌كرد; زیرا نویسندگان كتاب مقدس، گرچه به زمین مركزى اعتقاد داشتند ولى چنین تعلیمى نمى‌دادند; وى تكامل انسان را به جهت تضادى كه بین آن و تعالیم كتاب مقدس و رسولان مى‌دید، نپذیرفت.

دیدگاه جیمز مكاش

جیمز مكاش (James Mccosh)، فیلسوف اسكاتلندى و رئیس دانشگاه پرینستون مى‌گوید: خداوند نه فقط طرح اولیه‌ى كل جریان تكامل را مقرّر داشته است بلكه از آن پس، از طریق چیزى كه به نظر ما تحولاتِ خود به خود مى‌آید، به كار خود ادامه مى‌دهد. تغییرات اتفاقى كه داروین نتوانسته است هیچ گونه تبیینى براى آن‌ها به دست دهد، چه بسا معلول دخالت و انتخاب ماوراى طبیعى یك مدبر كار ساز باشد كه تغییرات ظاهراً اتفاقى را در جهت قصد و اراده‌ى خود هدایت مى‌كند.

دیدگاه بنیاد پردازان یا فاندامنتالیست ها

این گروه، بر‌خلاف محافظه كاران، معصومیت یا خطا ناپذیرى كتاب مقدس را به معناى ظاهرى اش حمل مى‌كردند و اعتقاد راسخى به مرگ فدیه وار مسیح و رجعت او داشتند. هواخواهان افراطى تر، نه تنها به نظریه‌ى تكامل، بلكه به طور كلى به علوم و آموزش جدید حمله مى‌كردند و آن‌ها را مادى و الحادى مى‌دانستند.

دیدگاه مذهب كاتولیك

این مذهب، حقایق وحیانى را تنها نهفته در كتاب مقدس نمى‌دانست و تفسیر مجتهدانه‌ى كلیسا را هم بخشى از این حقایق مى‌شمرد; بنابر‌این، براى كتاب مقدس، سطوح و ساحت‌هاى مختلفى قائل بود; از این رو، همواره اجازه‌ى تأویل آیات و عبارت متشابه را مى‌داد. بنابر‌این، اگر چه تخطئه‌ى شدیدِ نظریه‌ى تكامل، نخستین واكنش رُم به شمار مى‌رود ولى رفته رفته پذیرش این نظریه از سوى كاتولیك‌ها رو به افزایش رفت و براى همین عقاید اصلى و رسمى كتاب مقدس را از آرا و عقاید غیر رسمى و جنبى جدا كردند و دسته‌ى دوم را حاوى عقاید علمى نادرست نویسندگان كتاب مقدس معرفى كردند.

دیدگاه نهضت نو خواهى

این گروه، كتاب مقدس را یك مكتوب بشرى مى‌دانستد; نه وحى مستقیم خداوند به انسان; یعنى سرگذشت سلوك بشر و كوشش او در طلب خداوند و سیر تكامل آرمان‌ها و رشد بصیرت دینى، او را به چنین نگارشى كشانده است. به عقیده‌ى این محققان، كتاب مقدس، یك كتاب الهامى یا الهام یافته نیست; هر چند كه الهام بخش است. نخستین ابواب سِفْر تكوین را باید هم چون بیان شاعرانه‌ى عقاید دینى در باب اتكاى انسان به خداوند و تعبیر ادبى سامان مندى و نظام احسن و اصلح جهان تقلى كرد; از این رو، این گروه دغدغه‌ى تضاد علم و عهدین را نداشتند; زیرا آن چه براى این‌ها مهم بود، خدا گرایى و خدا شناسى بود; نه اعتقاد به متون مقدس.

دیدگاه الهیات اعتدالى

مؤسس این الهیات، فریدریك شلایر ماخر ( فیلسوف و متكلم آلمانى ) به نظر او، مبناى دیانت، نه تعالیم وحیانى است (چنان كه در سنت گرایى مطرح است) و نه عقل معرفت آموز (چنان كه در الهیات طبیعى (عقل) مطرح است). از این رو این گروه تجربه‌ى دینى را مبناى توجیه عقاید دینى معرفى مى‌كنند و این گرایش، معلول پیش رفت پژوهش‌هاى مربوط به كتاب مقدس است كه محققان را بر‌آن داشت كه عهد عتیق را مجموعه‌اى از چندین روایت و متعلق به زمان‌هاى مختلف بدانند و عهد جدید را صرفاً سیره‌ى مسیح كه بیش از نیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده. اولویّت بخشیدن به اخلاق و ارزش‌هاى اخلاقى در دیانت، یكى دیگر از جریان‌هاى مؤثر در پیدایش الهیات اعتدالى بود. با این بیانات، دیدگاه الهیات اعتدالى در زمینه‌ى تكامل روشن مى‌گردد كه برداشت اعتدالى از كتاب مقدس، به موافقت بى قید و شرط با شواهد علمى تكامل میدان مى‌دهد; ولى این موافقت به جرح و تعدیل بنیانى عقاید دینى منتهى نمى‌شود; زیرا این گروه، مبناى الهیات را در احوال قلبى جست و جو مى‌كردند نه در الهیات عقلى یا نقلى.

فلسفه‌هاى طبیعى تكامل

گروه هایى كه تا كنون بررسى شد، به نوعى طرفدار خدا شناسى دینى و عقلى بودند و تا حدودى، بعضى از آن‌ها به فكر نجات دادن كتاب مقدس از این مهلكه بودند; ولى در جامعه‌ى مغرب زمین، تفسیرهاى دیگرى نیز پدیدار شد كه به كلى به تخطئه‌ى خدا شناسى دینى مى‌پرداخت; براى نمونه، داروین از اعتقاد مبهم به یك قدرت متعالى در زمان نگارش كتابِ منشأ انواع، به لا ادرى گرى و بى تفاوتى در قبال مسائل دینى سیر كرده بود. هاكسلى، با در افتادن با برهان اتقان صنع، انسان را محصول نیروهاى بى هدف دانست. هربرت اسپنسر، لاادرى گرىِ تكامل‌اندیشانه را در تركیب یك نظام جامع به كار برد و از همه مهم تر، زیر و رو كردن ارزش‌هاى اخلاقى توسط فردریك نیچه بود.

روى كرد ‌اندیشمندان اسلامى در باره‌ى آفرینش انسان

متفكران، مفسران و روشن فكران اسلامى نیز در سده‌ى اخیر، در مقابل تئورى تكامل، مخصوصاً نظریه‌ى تبدل انواع داروین، روى كردها، ره یافت‌ها و واكنش‌هاى متفاوتى از خود نشان دادند.

درباره‌ى ارتباط تئورى تكامل با آیات قرآن، این سؤال مطرح مى‌شود كه آیا مى‌توان نظریه‌ى ترانسفورمیسم را بر‌آیات مربوط به پیدایش انسان منطبق كرد؟ آیا انسان داراى خلقتى اشتقاقى است؟ آیا آیات قرآن به اشتقاق انسان از جانداران گذشته دلالتى دارند یا این كه از قرآن خلقت مستقل انسان فهمیده مى‌شود؟

برخى از متفكران بر‌این باورند كه پاره‌اى از آیات، ظهور در خلقت اشتقاقى انسان دارند و به طور نسبتاً صریح بر‌تئورى تكاملى دلالت مى‌كنند. عده‌اى دیگر از مفسران، كاملا با نظر اول مخالفت كرده‌اند و ظهور بلكه صراحت و نص آیات را در پیدایش استقلالى انسان دانسته‌اند و دسته‌اى دیگر از ‌اندیشمندان، قدم‌هاى احتیاط آمیز برداشته و هر دو ظهور را از آیات استفاده كرده‌اند و یا لااقل خلاف تئورى داروین را از آیات برداشت نكرده‌اند و یا این كه زبان قرآن را كاملا از زبان علم جدا دانسته و به گونه‌اى ریشه‌اى و فلسفى و زبان شناختى، به حل تعارض پرداخته‌اند. اینك به توضیح روى كردها و ره یافت‌هاى این متفكران خواهیم پرداخت.

دیدگاه دكتر سحابى و مهندس بازرگان

دكتر سحابى و به تبع او مهندس بازرگان، بر‌آن‌اند كه نه تنها آیات مربوط به پیدایش انسان، تعارضى با نظریه‌ى تكامل داروین ندارد بلكه اسلام دقیقاً با پیش رفت‌هاى علمى، هماهنگى دارد. آقاى سحابى در مقدمه‌ى كتاب «خلقت انسان» مى‌نویسد: «فلسفه‌ى مادى از نظریه‌ى داروین استفاده‌ى نامناسب نموده و از آن، انكار وجود خالق را بنیان نهاده است كه موجب عكس العمل الهیون و اولیاى كلیسا گردید; تا آن جا كه اصل نظریه‌ى داروین راجع به تغییر تدریجى انواع، كفرآمیز و گمراه كننده معرفى شد. این مخالفت به ممالك اسلامى نیز سرازیر شد و مسئله‌ى تغییر تدریجى انواع یا ترانسفورمیسم، مخالف اعتقادات دینى جلوه گر شد و از اعتقادات اساطیرىِ تلقینىِ تورات راجع به خلقت انسان تأثیر شدید پیدا كرد; در حالى كه در قرآن، مسئله‌ى خلقت تدریجى موجودات، به عنوان یكى از نوامیس مسلّمه‌ى دستگاه آفرینش یاد شده است و انكار اصل پیوستگى كلیّه‌ى موجودات و دفاع از مندرجات تحریف شده‌ى تورات مهر باطله‌اى است كه بر‌حقّانیّت دین خود مى‌زنیم ».

مؤلف، در بخش اول كتاب خود به قراین و شواهدى بر‌تطوّر انواع دست زده و سه نمونه‌ى تشریحِ تطبیقى، جنین شناسى و دیرینه شناسى را بررسى كرده است.

وى در بخش دوم كتاب، آیات مربوط به خلقت انسان و سایر موجودات را بررسى كرده و به سه مسئله‌ى اساسى ذیل پرداخته است: الف) آیا مفهوم انسان و آدم در قرآن یكى است؟ ب) آیا از نظر قرآن، انسان خلقت جداگانه‌اى دارد؟ ج) خلقت آدم با چه مقدمه‌اى صورت گرفته است؟ [73]

چكیده‌ى دیدگاه ایشان بدین شرح است:

ـ نظریه‌ى ترانسفورمیسم، یعنى تغییر تدریجى صفاتِ گونه‌ها از طرف بعضى از علماى اسلام اظهار شده است.

خلقت خاص مستقل انسان، افسانه‌اى است كه از اخبار مجعول تورات و تلقین اسرائیلیات راجع به خلقت انسان در میان متفكران و مفسران قرآن شایع شده است.

ـ قرآن، تنها كتاب آسمانى دست نخورده‌اى است كه در دست بشر باقى مانده است و مندرجاتش جز بر‌علم و حقیقت و مصلحت مبتنى نیست; و نباید اسلام پاك را كه هدفش پرورش استعدادهاى بشر براى آشنایى بیش تر به حقایق كاینات و وصول به كمال و سعادت ابدى است، مجموعه‌اى از خرافات معرفى نمایند.

ـ مسئله‌ى تكامل تدریجى و پیوستگى موجودات زنده، یكى از مواردى است كه در باره‌ى آن هیچ اختلاف و تناقضى میان بیان قرآن و مراتب قطعى علمى امروز وجود ندارد.

ـ در قرآن، كلمه‌ى انسان فقط به مفهوم عام ذكر شده و لفظ آدم، جز به عنوان اسم خاص به كار برده نشده است; مانند آیه‌ى 39 سوره‌ى نجم (وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى); و آیه‌ى (وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّهَ). [74]و این كه كلمه‌ى آدم به الف و لام مسبوق نشده است، دلیل بر‌این است كه اسم خاص مى‌باشد.

ـ آیه‌ى 33 سوره‌ى آل عمران مى‌فرماید: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ); همانا خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر‌جهانیان برگزید.

برگزیدن هر فرد، از میان جمع و جمعیت‌هاى هم سان و هم نوعِ او صورت مى‌گیرد; پس وضع آدم، همانند نوح و سایر انبیا چنین است كه از میان همنوعان خویش كه از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بوده‌اند، برخاسته و برگزیده شده است.

ـ از آیه‌ى 33 سوره‌ى آل عمران و آیات دیگر استنباط مى‌شود كه آدم از میان انسان‌هاى هم زمانش به واسطه‌ى برخوردارى اش از علم و تكالیف الهى، برگزیده شده است; پس زندگىِ بشر داراى دو دوره است: یك دوره‌ى قدیمى كه صحبت از چند میلیون سال از اوایل خلقت انسان است. در این دوره، بشر فقط شكل و هیكل انسانى را داشته اما هنوز داراى تشخیص و تمییز نشده است; بنا بر‌این، غیر مسئول بوده است; دوره‌ى دوم از زندگى بشر، با انتخاب آدم شروع مى‌شود. انسان در این دوره به واسطه‌ى قدرت تشخیص و اختیار، مسئول و مكلف مى‌گردد.

ـ هیچ جاى قرآن بر‌این نكته كه آدم اولین فرد از انسان بوده تصریح و اشاره نشده است; بلكه آیاتى وجود دارد كه آدم را یكى از افراد انسان معرفى مى‌كند كه پیش از وى با او مى‌زیسته‌اند.

ـ خلقت تدریجى انسان، از آیه‌ى 11 سوره‌ى اعراف به دست مى‌آید. خداوند در این آیه مى‌فرماید:

(وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَكُنْ مِنَ السّاجِدِینَ); ما شما راآفریدیم و سپس شما را شكل دادیم و سپس فرشتگان را گفتیم كه آدم را سجده كنید; پس سجده كردند غیر از شیطان كه از سجده كنندگان نبود.

نكات ذیل را مى‌توان از آیه‌ى مذكور استفاده كرد:

الف) معناى كلمه‌ى خلق، ایجاد و تشكیل چیزى از چیز دیگر كه قبلا وجود داشته است مى‌باشد و هم چنین از آیه‌ى 7 سوره‌ى سجده كه مى‌فرماید: (بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین)و آفرینش انسان را از گل شروع كردیم; صریحاً شروع شدن خلقت انسان از گل و داشتن مراحل و مراتب دیگر به دست مى‌آید.

ب) كلمه‌ى ثُمَّ بر ‌ترتیب زمان، یعنى تقدم و تأخر دلالت دارد; پس شكل یافتن انسان، مدت‌ها پس از خلقت اولیه صورت گرفته است; در نتیجه، پس از خلقت اولیه‌ى انسان از گل و طى مراتب و مدارج گذشته، به هیكل و صورت كامل انسانى تبدیل شده است. در این مرحله، هنوز آن چیز كه باعث تمییز انسان از سایر زندگان است وجود ندارد. از آیات 30 تا 36 سوره‌ى بقره به دست مى‌آید كه آدم پس از مرحله‌ى شكل گیرى، مدتى تحت تعلیم الهى قرار گرفته است و خداوند، با علمى كه به آدم آموخت، او و نسلش را داراى تمییز و اختیار گردانید و از این رو مورد آزمایش قرار گرفت.

ـ (الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلِیلاً ما تَشْكُرُونَ) [75]; آن كس كه آفرینش هر چیز را نیكو گردانید و خلق انسان را از گل شروع كرد و سپس او را از عصاره‌اى از آب ناچیز قرار داد; سپس او را متعادل گردانید و در آن از روح خویش دمید و براى شما گوش و چشم و دل‌ها قرار داد; چه‌اندك سپاس مى‌گذارید.

خلقت تدریجى و ترتیب تكامل موجودات زنده تا انسان، از كلمه‌ى ثمّ در این آیات كه دلالت بر‌ترتیب و تدریج دارد، قابل اثبات است.

ـ آیات قرآن به صراحت نشان مى‌دهد كه انسان كامل، بلافاصله از گل پدید نیامده است; بلكه به امر حكمت آمیز الهى، اولین موجود زنده از گل پدید آمده و سپس حیات در سلسله‌ى موجودات، به ترتیب تكاملى آن‌ها سیر كرده تا آن كه به انسان رسیده است.

ـ آیه ى(وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً); [76] در حالى كه او شما را در خلقت‌هاى متوالى و متطور آفریده است.

بیش تر مفسران موضوع این آیه را به مراحل جنینى انسان مربوط دانسته‌اند; ولى این انطباق صحیح نیست; بلكه مدلول این آیه به مراحل مقدماتى آفرینش انسان و تغییر و تطور تدریجى موجودات زنده تا پیدایش بشر ارتباط دارد.

ـ (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ); [77] همانا مَثَل عیسى نزد خدا، مَثَل آدم است كه او را از خاك آفرید; سپس او را گفت باش پس همان طور گردید.

این آیه نیز بر‌تئورى تكامل دلالت دارد. توضیح این مطلب این است كه در هر تمثیل و تشبیه، قطعاً وجوه مشترك و مشابهى میان طرفین تمثیل وجود دارد. معرفى هر طرف، موجب شناسانیدن طرف دیگر مى‌گردد و آیه‌ى فوق، عیسى و آدم را مورد تمثیل و تشبیه قرار داده است; پس سوابق نسلى و زندگى حضرت عیسى كه در قرآن مورد اشاره قرار گرفته بر‌خلقت آدم قابل انطباق است. از مطالعه‌ى آیات در باره‌ى احوال، آثار، زندگى و رسالت حضرت مسیح(علیه السلام) نكات ذیل به دست مى‌آید:

الف) مسیح بن مریم(علیه السلام) داراى انساب مشخص و شناخته شده است و به عبارت دیگر، او زاده‌ى نوع بشر و از نسل راهنمایان انسان‌ها بوده است.

ب) با آن كه عیسى(علیه السلام) فردى از بشر بود، از نظر بشرى، بعضى صفات غیر عادى را نیز دارا بود; براى نمونه، مؤید به روح القدس بود.

ج) عیسى از نسل تربیت شده‌ها و تمرین یافتگان دین دارى و یكتاپرستى بود و در چنین زمینه‌ى مستعد نفسانى است كه جلوه هایى از نیروى غیر معمولى بشرى ظهور و بروز كرده است.

د) با آن كه عیسى مظهرى از صفات روحانى و ملكوتى است، قرآن اصرار دارد تا او را فرد عادى انسان و تابع قوانین بشرى معرفى كند تا ادعاى غالیان و كفرورزان مردود گردد.

هـ) محبت و عطوفت عیسى(علیه السلام)، نمونه‌اى از نیروهاى ملكوتى او بود كه با زندگى كوتاه او، راهنماى تمام جهان گردید و با وجود تمام بدعت‌ها و انحرافاتى كه در دین مسیح در قرون وسطا به وجود آمد، هنوز هم باقى است.

حال كه سوابق نسلى و زندگى حضرت مسیح(علیه السلام) روشن گشت، به كلیات از خلقت آدم و برگزیدگى او نیز واقف مى‌گردیم. آیه‌ى 59 سوره‌ى آل عمران، مربوط به زندگى حضرت عیسى(علیه السلام) و سوابق نسلى اوست و در جواب مسیحیان افراطى كه بى پدر به دنیا آمدن عیسى را باور نداشتند و براى مسیح مقام الهى قائل بودند، نازل شده است، پس آدم صفى(علیه السلام)مبدأ بصیرت بشرى است و برگزیدگى او، بزرگ ترین واقعه در آفرینش كاینات و تاریخ تكامل سلسله‌ى موجودات مى‌باشد. چنین خلقت و انتخابى عظیم هم قطعاً بدون مقدمه و تهیه‌ى زمینه‌ى مستعد پدید نیامده است; البته این دو برگزیده از تمام جهات همانند نبودند، براى نمونه حضرت مسیح به حال نبوت متولد شد; ولى حضرت آدم(علیه السلام)در حال بلوغ به این مقام نایل آمد.

دیدگاه علامه‌ى طباطبایى

علامه‌ى طباطبایى، گرچه مسئله‌ى خلقت انسان را جزء ضروریات دین نمى‌شمارد ولى براى آیات قرآن قائل به ظهور قریب به نص است و از این ظهور، خلقت مستقل انسان را استفاده مى‌كند. ایشان در ذیل آیه‌ى (الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین) [78]مى فرماید: مراد از انسان، فرد فرد آدمیان نیست تا اشكال شود كه خلقت فرد فرد آدمیان از گل نبوده است بلكه مراد نوع آدمى است; یعنى مبدأ پیدایش نوع انسان، گلى بوده كه همه‌ى افراد به آن منتهى مى‌شود و به عبارت دیگر، همه‌ى افراد انسان از فردى پدید آمده‌اند كه او از گل خلق شده است. (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین) [79] یعنى سپس نسل انسان را از آبى بى مقدار خلق كرد. و این مطلب، قرینه بر‌این است كه منظور از مبدأ آفرینش انسان همان اولین فردى است كه از گل خلق شده است; نه فرد فرد انسان ها; كلمه‌ى سلاله در این آیه به معناى برگزیده و خلاصه‌اى كه از چیزى دیگر گرفته شده است مى‌باشد. نطفه‌ى مرد را سلاله گویند; چون از صلب او گرفته مى‌شود و كلمه‌ى مهین از هون گرفته شده كه به معناى ضعف و حقارت است و كلمه‌ى ثُمَّ در این جا بر‌بعدیت زمانى دلالت مى‌كند.

صاحب تفسیر شریف المیزان، در باره‌ى پیدایش انسان اوّلى مى‌نویسد: آیات كریمه، ظهور نزدیك به صراحت دارند در این كه بشر امروزى از طریق تناسل به یك زن و مرد معین منتهى مى‌شود كه نام آن مرد آدم است و این دو، اولین بشرى هستند كه از هیچ پدر و مادرى تولد نیافته‌اند; [80] بلكه از خاك یا گل یا لایه یا زمین (بنا بر‌اختلاف تعابیر در قرآن) آفریده شده‌اند. این مسئله از ضروریات دین نیست تا منكر آن مرتد شمرده شود; گرچه شاید از ضروریات قرآن به شمار آید كه نسل حاضر بشر به مردى به نام آدم منتهى است یا فردى از جنس انسان مى‌باشد؟ بنا بر‌احتمال دوم، آیا این فرد از جان‌داران دیگرى چون میمون تولد یافته است و از طریق تطوّر انواع به وجود آمده یا آن كه سلسله‌ى توالد و تناسل كه در بین انسان‌ها برقرار است، پس از رسیدن به آدم و همسرش منقطع مى‌شود و آدم و همسرش از زمین تكون یافته‌اند و از پدر و مادر دیگرى متولد نشده‌اند؟ هیچ یك از این چند صورت، ضرورى دین اسلام و قرآن كریم نیست و به هر تقدیر ظاهر آیات قرآن همین احتمال اخیر است; یعنى از ظاهر قرآن بر‌مى‌آید كه نسل حاضر بشر به آدم و همسرش منتهى مى‌شود و آن دو از پدر و مادرى متولد نشده‌اند بلكه از زمین تكّون یافته‌اند; البته آیات قرآنى بیان نكرده‌اند كه چگونه آدم از زمین آفریده شده است؟ دفعى بوده یا تدریجى و در زمان طولانى؟

روشن ترین آیه درباره‌ى خلقت آدم، آیه‌ى (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ) است; یعنى همان گونه كه آدم بدون این كه پدر داشته باشد از خاك یا زمین آفریده شد و مسیحیان او را پسر خدا نمى‌شمارند، عیسى نیز بدون پدر آفریده شده است و نباید پسر خدا شمرده شود. اگر مراد از خلقت آدم از خاك، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد، دیگر تفاوتى بین آدم و سایر حیوانات نیست. آن‌ها نیز نهایتاً به زمین و خاك منتهى مى‌شوند و آدم خصوصیتى ندارد تا عیسى كه پدر ندارد با آن مقایسه شود; در نتیجه، آیه‌ى شریفه بى معناست! و در مقام احتجاج علیه نصارا قابل طرح نیست. پس با این بیان روشن شد كه تمام آیاتى كه از خلقت آدم از خاك یا گل و مانند این‌ها خبر مى‌دهند، همه بر‌مدعاى ما، یعنى خلقت دفعى و استقلالى آدم دلالت مى‌كنند.

مرحوم علامه، دیدگاه‌هاى دیگرى مانند تفسیر آدم به انسان نوعى و استناد نسل حاضر بشر به چند فرد انسان با رنگ‌هاى مختلف را مخالف نص آیات معرفى مى‌كند. این فرضیه كه نسل بشر به یك یا چند جفت انسان منتهى مى‌شود كه این جفت‌ها از یك نوع حیوان دیگر جدا شده‌اند كه آن حیوان از سایر حیوانات به مرز انسانیت نزدیك تر بوده (مانند میمون) با آیات قرآن سازگارى ندارد. آیات، صراحت در این دارند كه مبدأ پیدایش نسل انسان، یك جفت انسان بوده و آن‌ها نیز از هیچ جان‌دارى متولد نشده‌اند; در ضمن، دلیل علمى ارایه شده نیز از اثبات ادعا ناتوان است.

فرضیه‌ى دیگر این است كه نسل حاضر، به یك جفت انسان مانند خود، كامل و داراى عقل منتهى مى‌شود. آن یك جفت با جهش و تطور، از گونه‌ى دیگر انسان كه فقط شكل و ظاهر انسان را دارا بوده است پدید آمدند و سپس به حكم تنازع بقا و انتخاب اصلح، نسل تكامل نیافته‌ى پیشین منقرض شد و دو نفر انسان تكامل یافته باقى ماند كه نسل حاضر از آن دو نفر تكامل یافته‌اند.

این فرضیه نیز با آیات قرآنى ناسازگار است و علاوه بر‌این كه این گفتار فرضیه‌اى بیش نیست، دلایل ارایه شده براى اثبات آن، بسیار ناتوان است; از جمله‌ى این دلایل شواهد از تشریح تطبیقى، جنین‌هاى حیوان و فسیل‌هاى یافت شده در حفریات است كه صفات موجود در اعضاى آن‌ها با انواع دیگر حیوانات، به تدریج تكامل یافته و پیچیده تر شده‌اند.

این دلیل قانع كننده نیست; زیرا صرف پیدایش نوع كامل از حیث تجهیزات، بعد از نوع ناقص در یك مدت طولانى، فقط بر‌این امر مى‌تواند دلالت كند كه سیر تكاملى ماده براى قبول صورت‌هاى مختلف حیوانى، به تدریج و آهسته بوده است; ولى بر‌انشعاب موجودات و حیوانات كامل از حیوانات ناقص دلالت ندارد. شواهد فقط بر‌دگرگونى‌هاى تدریجى دلالت مى‌كند; آن هم در مورد انتقال و تبدّل صفتى به صفت دیگر; اما در زمینه‌ى تبدل نوعى به نوعى دیگر ناتوان است. پس فرضیه‌ى تطوّر انواع، فرضیه‌ى جدیدى است كه اساس علوم تجربى امروز را تشكیل داده كه ممكن است در آینده فرضیه‌اى قوى جاى آن را بگیرد; چون علم هیچ وقت توقف نمى‌كند و همواره رو به پیش رفت است.

بعضى از اهل بحث، براى اثبات فرضیه‌ى مذكور به آیه‌ى شریفه‌ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ) استدلال كرده‌اند; به این بیان كه اصطفاء به معناى انتخاب و برگزیدن است و این معنا زمانى صحیح است كه فرد برگزیده شده، در بین جماعتى باشد تا انتخاب كننده آن فرد را از بین سایر افراد انتخاب كند و بر‌دیگران ترجیح دهد; پس همان گونه كه نوح، آل ابراهیم و آل عمران از میان مردم معاصر خود برگزیده شدند، انتخاب آدم نیز به همین نحو مى‌باشد و خداوند با این انتخاب، آدم را با جهش الهى از یك نوع به نوع دیگر و از انسان اوّلى وحشى و بى عقل به مرتبه‌ى انسان كامل و مجهز به عقل انتقال داد. ادعا كننده‌ى این مطلب، در این جا از كلمه‌ى عالمین غفلت كرده كه الف و لام دارد و افاده‌ى عموم مى‌كند; یعنى بر‌عالم‌ها كه بر‌تمام بشر تا روز قیامت صادق است; به این معنا كه این افراد، نسبت به معاصران خود و آیندگان از بشر برگزیده‌اند و بر‌فرض این كه تصور مدعى را بپذیریم، چه بسا آدم در میان فرزندان خود به مقام اصطفاء رسیده باشد; در ضمن، اگر علت برگزیدن آدم داشتن عقل نسبت به انسان‌هاى بى عقل و ناقص زمان وى باشد، دیگر امتیازى نسبت به آدم محسوب نمى‌شود; زیرا فرزندان وى نیز داراى عقل و كمال بوده‌اند. بعضى نیز به آیه‌ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَكُنْ مِنَ السّاجِدِینَ) براى فرضیه‌ى تكامل استدلال كرده‌اند; به این بیان كه كلمه‌ى ثُمَّ در جایى استعمال مى‌شود كه بین ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد و در این آیه بین تصویر و خلقت، كلمه‌ى ثُمَّ فاصله شده است.

این استدلال صحیح نیست; زیرا ثُمَّ همه جا بر‌تأخیر زمانى افاده ندارد و در بسیارى از موارد، تنها بر‌ترتیب دلالت مى‌كند. [81] و چه بسا بر‌اثبات فرضیه‌ى مذكور به آیات (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ) استدلال شده است; به این بیان كه آیه‌ى اوّلى بیان گر خلقت اولى بشر از خاك بوده و آیه‌ى سوم، صورت گرى و نفخ روح آدم را بیان مى‌كند و بین این دو مرحله، كلمه‌ى ثُمَّ قرار گرفته است كه دلالت بر‌فاصله‌ى زمانى قابل توجهى دارد و این زمان، همان زمان است كه تطور تدریجى و تبدل انواع در انسان صورت گرفته است و آیات در بیان مقام ظهور و پیدایش نوع انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده است. [82]مؤلفان تفسیر نمونه نیز ثُمَّ را به معناى ترتیب با فاصله گرفته‌اند و هرگز دلیل بر‌گذشتن میلیون‌ها سال و وجود هزاران نوع ندانسته‌اند. [83]

دیدگاه آیت الله مصباح یزدى

استاد مصباح یزدى در این بحث، تئورى تكامل و اشتقاق انسان فعلى از انسان نئاندرتال و مانند آن را در حد یك احتمال مى‌پذیرد; یعنى این كلام قرآن كه انسان از خاك آفریده شده است، منافاتى ندارد با این كه خاك به چیزى تبدیل و آن گاه به انسان تبدیل شده باشد; ولى در برخى آیات، قرائنى هست كه این احتمال را دفع مى‌كند; روشن ترین این آیات، آیه‌ى 59 سوره‌ى آل عمران است كه مى‌فرماید: (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ)توضیح مطلب این است كه مسیحیان مى‌گفتند: حال كه عیسى پدر انسانى ندارد، پس پدرش خداست. و آیه‌ى فوق، در مقام پاسخ به همین شبهه نازل شد و عیسى را در خلقت، همانند آدم معرفى نمود; چرا كه مسیحیان به پسر خدا بودن آدم اعتقاد نداشتند. اگر فرض كنیم حضرت آدم از نسل میانگینى بین خاك و انسان، به وجود آمده باشد، این استدلال قرآن نمى‌تواند تام باشد; زیرا نصاراى نجران مى‌توانستند بگویند كه حضرت آدم از نطفه‌ى حیوانى به وجود آمده است. براى تمامیت این استدلال، ناچار باید بپذیریم كه حضرت آدم از نسل هیچ موجود دیگرى به وجود نیامده است تا قیاس بین او و عیسى صحیح باشد.

برخى توهّم كرده‌اند كه این آیه بر‌فرضیه‌ى تكامل دلالت مى‌كند; زیرا آیه، عیسى را به آدم تشبیه كرده است و عیسى هم مادر داشته است; پس آدم نیز باید دست كم مادرى داشته باشد. آیه‌ى شریفه، عیسى را به آدم تشبیه كرده است و نه به عكس. باید دید وجه تشبیه چیست؟ صحبت بر‌سر آن بود كه عیسى پدر ندارد و آیه مى‌فرماید آدم هم مثل او پدر نداشت.

آیه‌ى دیگرى كه از آن همین نكته را مى‌توان به دست آورد آیه‌ى (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین) است. برخى در این استدلال تشكیك كرده‌اند و گفته‌اند كه قرآن تصریح ندارد كه آدم پدر انسان هاست; بلكه موجودى به نام آدم را معرفى كرده است و مى‌گوید بر‌همه‌ى انسان‌ها برترى دارد و از میان انسان‌هاى دیگر انتخاب شده است; پس مى‌توان نتیجه گرفت كه پیش از او انسان‌هاى دیگرى هم وجود داشته‌اند تا از میان آن‌ها انتخاب شده باشد و این لقب ابوالبشر هم كه براى او مى‌گویند از اسرائیلیات است و در قرآن نیست و حتّى مى‌گویند در قرآن آیاتى داریم كه دلالت بر‌این دارد كه قبل از آدم انسان هایى بوده‌اند; مانند آیه‌ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ); زیرا اولا، كلمه‌ى اصطفاء به معناى اخذ الصافى و اختیار ممتاز از میان اشیاى مشابه است; ثانیاً، عطف نوح و ابراهیم و… دلالت دارد بر‌این كه گزینش حضرت آدم هم مانند گزینش ایشان بوده است; یعنى از میان انسان‌هاى معاصرش آدم را برگزید. در پاسخ مى‌گوییم: در برخى آیات، تصریح شده است كه آدم و همسرش پدر و مادر انسان‌ها هستند; مانند آیه‌ى 27 سوره‌ى اعراف (یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَیْكُمْ مِنَ الْجَنَّهِ);‌اى فرزندان آدم! مبادا شیطان شما را بفریبد; چنان كه پدر و مادرتان را فریفت.

پس گرچه لفظ ابوالبشر در قرآن نیامده ولى محتواى آن ذكر شده است. اما آن چه بر‌روایات نسبت داده‌اند كه اسرائیلیات است به چه ملاكى؟ آیا اگر روایتى مورد پسندمان واقع نشد از اسرائیلیات شمرده مى‌شود؟ در ضمن، اگر مطابق و موافق با قرآن باشد چه اشكالى دارد؟ و اما در مورد اصطفاء باید گفت كه آیا هنگامى كه خدا بخواهد انسانى را بر‌انسان‌هاى دیگر برترى دهد، باید حتماً انسان‌هاى دیگرى قبل و یا هم زمان وى وجود داشته باشند؟ خدایى كه محیط بر‌همه‌ى زمان‌ها و مكان هاست، مى‌تواند بگوید كه انسانى را بر‌همه‌ى انسان هایى كه از پس او مى‌آیند ترجیح دادم. اگر هم تنزل كنیم، در عصر آدم(علیه السلام) انسان‌هاى دیگر مانند فرزندان خود او زندگى مى‌كردند. تنها یك آیه است كه جنبه‌ى فنى بیش ترى دارد و آن آیه‌ى 11 سوره‌ى اعراف است كه مى‌فرماید: (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَكُنْ مِنَ السّاجِدِینَ) به این بیان كه كلمه‌ى ثُمَّ دلالت بر‌تراخى دارد; پس قبل از آدم انسان هایى بوده‌اند كه بعد از خلق و تصویر آن‌ها به ملایكه گفته شده است كه سجده كنند. در پاسخ آن مى‌گوییم: اولا، به فرض كه آیه دلالت بر‌انسان هایى قبل از آدم بكند، هیچ دلالتى ندارد بر‌این كه آدم از آن‌ها آفریده شده است; ثانیاً، ثُمَّ همه جا براى تراخى زمانى نیست; مانند ثُمَّ در این آیات سوره‌ى بلد: (وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَهُ * فَكُّ رَقَبَه * أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَه * یَتِیماً ذا مَقْرَبَه * أَوْ مِسْكِیناً ذا مَتْرَبَه * ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَهِ). این آیه دلالت نمى‌كند بر‌این كه ایمان باید مؤخر باشد و یا اگر ایمان بر‌اطعام یتیم مقدم شد، مقبول نیست; ثالثاً، اگر ثُمَّ دلالت بر‌تراخى زمانى داشته باشد، باید همه‌ى انسان‌ها آفریده شده باشند، سپس خدا آدم را آفریده باشد. [84]

دیدگاه آیت الله مشكینى

راه حل دیگر در زمینه‌ى تعارض میان آیات مربوط به خلقت انسان با تئورى داروین، روى كرد آیت الله مشكینى در كتاب «تكامل در قرآن» است. وى براى آیات مورد بحث، مدلول خاصى را كه به صورت نص و صراحت دلالت داشته باشد قائل نیست. ایشان تفاسیر مختلف و متنوعى براى این آیات ذكر مى‌كند و در نهایت، میان فهم مفسران و آیات كتاب آسمانى تفكیك قائل مى‌شوند. در این بخش، به چكیده‌اى از دیدگاه‌هاى ایشان پرداخته مى‌شود:

الف) دلالت آیات پیدایش انسان به نوع انسان: آیاتى كه بیان گر آفرینش آدم(علیه السلام)است و مبدأ آن را خاك، آب، گل، گل چسبنده، لجن ریخته شده، گل خشك، خون بسته، گل و لاى و لجن، جزء جدا شده از یك چیز، آب پست و بى مقدار، آب جهنده،آب منى، نطفه، پاره‌ى گوشت، خون لخته و… مى‌داند و در مقام بیان چگونگى پیدایش انسان و بشر به عنوان یك نوع خاص، نه به آفرینش آدم به عنوان فرد معین است. [85]

ب) سازش تئورى تحوّل با خدا شناسى: مسئله‌ى تحوّل و دگرگونى یا تكامل كه برخى از آیات قرآن از آن به اختلاف تعبیر مى‌كنند، نه تنها بر‌انكار وجود خدا و صانع دلالتى ندارد بلكه دلیلى بر‌وجود آفریدگار دانا به شمار مى‌رود. مانند آیه‌ى 22 سوره‌ى روم (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ) و میان تحوّل و تبدّل انواع و تغییر افراد تفاوتى نیست. [86]

ج) عدم تعارض آیات قرآن با تئورى تكامل: اصل مسئله‌ى تكامل و تحوّل در انواع گیاهان و جانوران، در نظر دانشمندان، یكى از اصول مسلم و اثبات شده به شمار مى‌رود. و اما در باره‌ى خلقت مستقل انسان و عدم ارتباطش با انواع دیگر و پیدایش التقاطى او اختلاف وجود دارد. در قرآن كریم، آیه‌ى متضاد با اصل تحوّل نیامده است. اگر آیات قرآن دلالت بر‌قول اول در خلقت انسان و آدم داشت، آن‌ها دلیل بر‌خلاف آن نداشتند و همان طور اگر به قول دوم دلالت مى‌كرد، برخى از ادعاهاى آن‌ها را در این مورد تأیید مى‌نمود; نه همه‌ى آن‌ها را. [87]

د) روش تفسیر آیات قرآن: محقق باید ابتدا ذهنش را از همه‌ى عقاید، اقوال و شنیده‌هاى مختلف خالى كند و با جان، سخن كتاب خدا را بشنود تا خیالات و اوهام ذهن وى را مشغول نكند. [88]

هـ) نسبت قرآن و معرفت قرآنى با‌اندیشه‌هاى علمى: در قرآن هرگز چیزى كه مخالف عقل و منطق و قطعیت علمى (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعى بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید، مسلماً قرآن موافق آن است نه متضاد و مغایر آن; ولى اگر بر‌خلاف واقعیت موضوع، گام برداشته باشیم…، به خطاى خود در این گونه برداشت و استفاده از قرآن نیز پى خواهیم برد…; چنان كه قبل از پیدایش نظریات هیأت جدید، علماى اسلام، به هیأت قدیم معتقد بودند و قرآن كریم را موافق آن مى‌دانستند و از معانى ظاهرى آیات قرآن، براى اثبات مسائل آن یارى مى‌جستند; بعد وقتى كه دانش جدید به ظهور پیوست…، معلوم شد كه استدلال‌هاى قرآنى گذشته و ناشى از قراین و تفسیرهاى ظاهرى، ساختگى و تخیلى بوده است و در عوض، تفسیرها و استفاده‌هاى كامل تر و گویاتر در موافقت با دانش جدید از ظاهر قرآن به عمل آمد. [89]

مؤلف محترم، در باره‌ى اختلاف فهم‌ها و انطباق آیات با علوم، چند نكته را متذكر مى‌شوند: اولا، وظیفه‌ى ما كشف واقعیت صد در صد نیست، بلكه ما موظف هستیم آن چه را از ظاهر آیات قرآنى بر‌مى‌آید بگیریم و به آن‌ها عمل و استناد كنیم; ثانیاً، تأویل و یا تحمیل عقاید بر‌ظاهر كتاب جایز نیست; ثالثاً، قرآن ما را به تفكر و‌اندیشیدن در آیات فرا مى‌خواند و باب استنباط را به روى ما نبسته است; رابعاً، مراجعه به قرآن، به تنهایى جایز و كافى نیست بلكه بایست به حدیث و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و خاندان گرامى او نیز توجه داشته باشیم. [90]

مجموعه‌ى آیاتى كه براى رد یا قبول آرا و عقاید مختلف مورد استدلال قرار گرفته‌اند، به پنج گروه تقسیم مى‌شوند: [91] گروه اول، آیاتى كه از آن‌ها براى اثبات عقیده‌ى تكامل استفاده شده است; [92] براى نمونه، آیه‌ى (وَ اللّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّه مِنْ ماء فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى أَرْبَع یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ); و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفرید; پس برخى از آن‌ها بر‌روى شكم خود، ]خزندگان[، و برخى بر‌دو پا و برخى بر‌چهار پاى خود راه مى‌روند، خداوند هر آن چه بخواهد مى‌آفریند.

نكات قابل توجه این است كه اولا، تفسیر آب به نطفه‌ى جنس نر بر‌خلاف ظاهر آیه است; ثانیاً، مقدم داشتن حیوانات، شاید به این علت باشد كه معروف ترین این نوع جان‌داران، ماهى‌ها هستند كه نخستین موجودات زنده از لحاظ زمان آفرینش باشند و حیوانات خزنده‌ى خشكى، بعد از آن‌ها پدید آمده‌اند و عبارت (عَلى رِجْلَیْنِ)عقیده‌ى آن هایى را كه انسان و سایر جان‌داران را دو نوع مستقل از هم مى‌دانند باطل مى‌سازد. [93]و نیز آیه‌ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ); همانا شما را آفریدیم و سپس شكل دادیمتان و سپس به فرشتگان گفتیم به آدم سجده كنید. [94] از جمله‌ى بهترین آیات براى اثبات نظریه‌ى تحوّل است; زیرا خداوند در این آیه بیان مى‌كند كه ابتدا قبل از شكل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت زمان نامعلوم (به قرینه‌ى كلمه‌ى ثُمَّ) او را به شكل انسان فعلى در آورده است; یعنى انسان، دوره‌ها و مراحل خاصى را گذارنده است; اول، مرحله‌ى قبل از خلقت و پیش از شكل گرفتن به صورت انسان; دوم، مرحله‌ى بعد از پیدا كردن شكل انسان و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع; و سوم مرحله‌ى انتخاب آدم از بین آن‌ها و بعد از آن امر كردن فرشتگان به سجود بر‌آدم. [95]

گروه دوم، آیاتى است كه آدم را نخستین انسانى كه خداوند آفریده و حوا را دومین فرد معرفى مى‌كند كه سایر افراد انسان از نسل این دو فرد مى‌باشند. این دسته از آیات، براى اثبات عقیده به خلقت مستقل مورد استناد قرار گرفته‌اند; [96] مانند آیه‌ى (وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَه فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْ آیاتِ لِقَوْم یَفْقَهُونَ). منظور آیه این است كه خداوند شما را از آدم آفرید; پس گروهى از شما در صلب پدران یا رحم مادران مستقر مى‌باشید و گروهى از شما تا روز قیامت در گورها به ودیعت نهاده شده اید.

معتقدین به تكامل، آیه را چنین تفسیر مى‌كنند كه مراد از نفس واحد، همان موجود زنده‌ى نخستین از موجودات تك سلولى است كه تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با تركیبات و فعل و انفعالات، به صورت انواع مختلف جان‌داران و سرانجام به صورت انسان در آمده است. برخى از انواع تحوّل یافته از اجداد شما مدت‌هاى زیادى بر‌روى زمین مستقر شدند; ولى برخى از آن انواع جان‌داران به طور محدود، موقت و به صورت امانت عمر كردند و به زودى از بین رفتند. نتیجه آن كه آیه منحصراً نظر اولى یا دومى را بیان نمى‌كند تا وسیله‌ى استدلال معتقدین به آن‌ها براى اثبات عقیده‌ى خود و ردّ عقیده‌ى دیگرى گردد; بلكه آن را مى‌توان بر‌هر یك از دو نظریه‌ى مذكور انطباق داد.

شایان ذكر است كه اگر مراد از نفس واحد را آدم و همسرش حوا بدانیم، این گونه آیات هیچ منافاتى با عقیده‌ى تكامل نخواهند داشت; زیرا كسى كه معتقد به تكامل انسان است، منتهى شدن نسل انسان‌هاى موجود را به آدم و حوا انكار نمى‌كند و به طور كلى باید گفت كه منتهى شدن نسل انسان‌هاى موجود به آدم و حوا، با نخستین فرد بودن آدم از نوع انسان كه مستقلا از خاك آفریده باشد، دو مسئله‌ى كاملا جداگانه است.

گروه سوم، آیاتى هستند كه هیچ یك از دو عقیده را به تنهایى نمى‌توان از آن‌ها برداشت كرد و نیز مى‌توان این آیات را به هر یك از آن دو حمل نمود; [97] مانند آیات (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَه فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ); خداوند انسان را از نطفه بیافرید و آن گاه او به خصومت و دشمنى آشكار برخاست. (وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَه ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَ لا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ); و خداوند شما را از خاك و سپس از نطفه بیافرید و سپس شما را به صورت جفت هایى قرار داد و هیچ زنى حامله نمى‌شود و وضع حمل نمى‌كند، جز با علم و آگاهى خدا.

احتمال مى‌رود كه مراد از این آیات، بیان آغاز آفرینش انسان از خاك و سپس از آبى كه جزئى از گل بوده (سُلالَه مِنْ طِین)باشد كه خداوند بدین گونه بیان مى‌كند كه او موجودات زنده را ابتدا به شكل سلول و سپس به صورت انواع جان‌داران از این سلاله خلق كرد و آن‌ها را به صورت زوج زوج قرار شان داد تا نسل آن‌ها باقى و محفوظ بماند و نیز مى‌توان گفت كه منظور آیه، مرحله‌ى استمرار و چگونگى ادامه‌ى حیات نوع انسان است و به این طریق، آفرینش هر فرد انسان به واسطه‌ى غذایى است كه اصل آن از خاك است و سپس نطفه كه از خوراك انسان تولید شده و در رحم مادر قرار مى‌گیرد و سرانجام باید بدین گونه مرد و زن دیگرى به وجود آیند و نسل را ادامه دهند.

گروه چهارم، آیاتى است كه بیان گر چگونگى خلقت افراد و سیر تكامل هر فرد انسانى در آفرینش قطع نظر از منشأ خلقت انواع انسانى هستند; [98] مانند آیه‌ى (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَه مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرار مَكِین * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ); و ما انسان را از قسمتى جدا شده از گل آفریدیم، سپس او را به صورت نطفه در آورده و در قرار گاه استوارش نهادیم، سپس از نطفه، خون بسته و از آن پاره‌ى گوشت و از آن استخوان هایى خلق كردیم; پس آن گاه روى آن استخوان‌ها را با گوشت پوشاندیم و سپس او را با آفرینشى دیگر به وجود آوردیم.

از این دسته آیات چنین بر‌مى‌آید كه مراحل سیر تكوینى هر فرد انسان، از آغاز تا به انجام، به ترتیب زیر است: خاك ، غذا ، خون تولید شده از غذا ، منى ، خون بسته ، پاره‌ى گوشت ، استخوان ، استخوان پوشیده از گوشت ، جنین زنده ، نوزاد ، شیرخوار ، از شیر گرفته شده،كودك ، نوجوان (بالغ) ، جوان ، بزرگ سال ، پیر ، مرده،، خاك.

گروه پنجم، آیاتى هستند كه در باره‌ى مسائل مربوط به آدم، غیر از مسئله‌ى چگونگى خلقت او سخن مى‌گویند; [99]مانند (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً); و آن گاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت كه من جانشینى را در زمین قرار مى‌دهم.

(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً); و هنگامى كه به فرشتگان گفتیم به آدم سجده كنید! پس كردند به جز ابلیس كه گفت باید بدان كس سجده كنم كه او را از گل آفریدید؟

از قرار دادن امر سجده بعد از نفخ روح در سوره‌ى حجر و قرار دادن آن بعد از تعلیم اسماء در سوره‌ى بقره بر‌مى‌آید كه مراد از نفخ روح، همان روح علم و آگاهى و تعلیم اسماء است; نه دادن جان و نیروى حیات كه قبل از آدم نیز بوده است.

دیدگاه آیت اللّه طالقانى

روى كرد دیگر، از آنِ آیت اللّه طالقانى است. وى هم اصل نظریه‌ى تكامل را مى‌پذیرد و بر‌آیات قرآن انطباق مى‌دهد و هم انطباق تئورى داروین بر‌آیات قرآن را نمى‌پذیرد; بنا بر‌این، به تكامل‌هاى دفعى و تدریجى اعتقاد مى ورزد. ایشان در این زمینه مى‌فرمایند:

«در باره‌ى چگونگى پیدایش نوع آدم در زمین، دو نظر است: یكى نظرهاى فلسفى قدیم و ظواهر دینى كه از این نظر انواع و اصول خلقت، بدون سابقه پدید آمده است و نظر استقرایى دیگر كه از فروع فلسفه‌ى نشو و ارتقا و تكامل است، پیدایش انواع را از دانى تا عالى به هم پیوسته مى‌شمارد و هر نوع پایین را با گذشت زمان و تأثیر محیط، منشأ نوع بالاترى مى‌داند; ولى هنوز بررسى‌هاى علمى و طبقات الارضى، فواصل میان انواع را به دست نیاورده است و جزئیات این نظریه، از جهت تجربه و كلیات آن از جهت ادله‌ى فلسفى چنان كه باید، اثبات نشده است. این دو نظر، در باره‌ى چگونگى پیدایش انواع، در مقابل هم قرار گرفته كه با فرض دیگرى مى‌توان میان این دو نظر را جمع نمود كه در فواصل تكامل تدریجى جهش‌ها و تكامل‌هاى ناگهانى پیش آمده باشد; بنا بر‌این، هم نظریه‌ى تكامل كه قراین بسیارى دارد، درست در مى‌آید و هم از زحمت جست و جوى بیهوده‌ى حلقه‌هاى وسط، محققین راحت مى‌شوند; زیرا فاصله‌ى میان پدیده‌ها و انواع، چنان نیست كه با فرضیه یا نظریه و كشف بعضى از استخوان‌ها بتوان آن را پر نمود». [100]

مرحوم طالقانى، در باره‌ى كمال و اشرفیّت انسان مى‌نویسد: گرچه همه‌ى مركبات داراى بهترین تركیب و تسویه و تعدیل مى‌باشند ولى همه‌ى آن‌ها استعدادهاى تقویتى ندارند تا خود را در مسیر تكامل در آورند و گرچه گیاهان و حیوانات داراى قوا و استعدادهاى مقوّم و محدود هستند ولى این انسان است كه در میان بهترین و برترین مقوّمات فطرى و غریزى و ارادى آفریده شده است و هر چه بیش تر قابلیت تكامل دارد و مى‌تواند خود را از مقومات حیوانى برهاند و آزاد شود و چون برترى و قابلیت كمال هر موجودى، وابسته به همین قوا و استعدادهاى مقوم است، هر چه سرشت و تركیب این مقومات نیكوتر باشد، قدرت تحریك و تكامل بیش تر است و انسان در حد نیكوترین و برترین مقومات آفریده شده است; (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم). [101]

مرحوم طالقانى، اصل نظریه‌ى تكامل را با صراحت و اشارت از قرآن استنباط مى‌كند و مى‌فرماید: قرآن براى زمین تحولات نه گانه را یاد آورى مى‌كند: دوره‌ى تكوین و جدا شدن زمین، دوره‌ى گسترش و آمادگى زمین، پدید آمدن عناصر اولیه، پدید آمدن آب ، روییدن گیاهان ، آفرینش حیوانات اولیه‌ى چرنده، پاى گرفتن كوه ها، آفریده شدن حیوانات راقى ، سر برآوردن انسان.

دیدگاه آیت الله سبحانى

استاد سبحانى، یكى دیگر از مفسران و‌اندیشمندان اسلامى است كه در این زمینه، مطالب فراوانى نگاشته‌اند. ایشان هیچ كدام از تعارض‌هاى چهارگانه‌ى تئورى داروین را نمى‌پذیرند و راه حل هایى را در این زمینه ارایه مى‌كنند. [102]ایشان در مقاله‌ى تحوّل انواع، تعارض و چالش میان تئورى داروین با ظهور آیات قرآن در زمینه‌ى آفرینش انسان را چنین حل مى‌كنند:

ـ روایات اسلامى، آدم ابوالبشر را نخستین انسان در پهنه‌ى زمین نمى‌دانند بلكه قبل از او انسان هایى وجود داشته كه به عللى منقرض شده‌اند; ولى در عین حال، انسان كنونى ارتباطى به انسان‌هاى پیشین ندارد و فقط زاده‌ى آدم ابوالبشر است. شیخ صدوق(رحمه الله)(306 ـ 381 هـ. ق) در كتاب خصال، از پیشوایان معصوم نقل مى‌كند كه خدا هزار هزار جهان آفریده و هزار هزار آدم; و شما در پایان آن جهان‌ها و آن آدمیان قرار گرفته اید. [103]

ـ ظهور آیات قرآن در این است كه آفرینش انسان در سه مرحله‌ى خاك متحول، تصویر و دمیدن روح انجام گرفته است و طرح مستقلى دارد; ولى این ظهور به معناى نفى احتمال دیگرى نیست; بلكه معناى ظاهر آن ـ كه از بازگو نكردن مفهوم به دست نمى‌آید ـ این است كه واسطه‌اى در میان این مراحل وجود نداشته است; ولى هرگاه دلایل قطعى بسان آفتاب، طرح مشترك را ثابت كرد، دلالت قرآن مانع از پذیرش آن نیست; بنا بر‌این، باید میان ظاهر و نص فرق نهاد. برخى از نویسندگان در مقام نقد این راه حل بر‌آمدند و ادعا كرده‌اند كه این روش و راه حل، بى معیار بودن ادعاى ظهور آیات را نشان مى‌دهد و ما را نسبت به ظهورهاى ادعا شده مشكوك مى‌نماید. [104] استاد در جواب این نقد مى‌نویسد: این اشكال، ناشى از عدم آگاهى درست در فرق میان نص و ظاهر است. ظاهر كلام هر متكلمى براى مخاطب، دلیل و حجت است; ولى در عین حال، تا آن جا كه دلیل قطعى بر‌خلاف ظاهر نباشد قابل استناد است; ولى پس از ثبوت دلیل مخالف، حجیّت خود را از دست مى‌دهد; بر‌خلاف نص كه هیچ گاه پذیراى دگرگونى در مفاد نیست. [105]

دیدگاه برگزیده

به نظر نگارنده، آیات قرآن بر‌اصل نظریه‌ى تكامل تدریجى دلالت دارند; ولى این كه تبدّل انواع از قرآن استفاده مى‌شود یا خیر، نیاز به تحقیقات زبان شناختى و هرمنوتیك دارد. حق مطلب آن است كه هر دو طایفه با پیش فرض خاصى به سراغ قرآن رفته‌اند; زیرا اولا و بالذات، قرآن درصدد بیان نظریه‌ى زیست شناختى نبوده است تا مثبِت یا نافى فرضیه‌ى تبدل انواع باشد. تنها دلالت قرآن بر‌آفرینش نوع انسان از آدم و حوا و خلقت آدم از خاك است; اما در این كه از مرحله‌ى خاك تا آدم، چه مراحلى طى شده، قرآن ساكت مانده است.

{1} برگرفته از کتاب کلام جديد تاليف: عبدالحسين خسروپناه.

[2] . دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه ى عبدالحسین آذرنگ، (انتشارات سمت) ص 316.

[3] . فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه ى سید جلال الدین مجتبوى، ص 52 ـ 51.

[4] . همان ، ص ص 51 ـ 52 .

[5] . همان، ص 35.

[6]. تاریخ علم، ص 318.

[7]. ر. ك: برتراند راسل، علم و مذهب، ترجمه ى مهندس رضا مشایخى، ص 48.

[8].شایان ذكر است كه لینه براى اولین بار جان داران عالم را به دو سلسله ى جانورى و گیاهى تقسیم كرد و براى هر كدام نوع، جنس، تیره، راسته، و شاخه قائل شد و این طبقه بندى، باعث پیدایش اندیشه ى تكامل موجودات گردید. وى براى نخستین بار در زیست شناسى، انسان را در ردیف حیوانات قرار داد.

[9].در این قسمت، از كتاب هاى دكتر نورالدین فرهیخته، داروینیسم و مذهب; حسین حقانى زنجانى، بحث و بررسى داروینیسم و آخرین فرضیه هاى تكامل، درس هاى آیت الله مكارم شیرازى; آیت الله جعفر سبحانى، داروینیسم یا تكامل انواع; استاد شهید مرتضى مطهرى، توحید، استفاده شده است.

[10] . از دسامبر 1831 تا اكتبر 1836.

[11].محمد على فروغى، سیر حكمت در اروپا، ج 3، ص 146.

[12] . ر. ك: داروینیسم و مذهب، ص 47.

[13]. چارلز داروین، منشأ انواع، ترجمه ى دكتر نورالدین فرهیخته، ص 7.

[14]. ایان باربور، علم و دین، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى، ص 106.

[15]. چارلز داروین، همان، ص 5.

[16]. همان، ص 180.

[17]. علم و دین، ص 106.

[18]. چارلز داروین، همان، ص 96.

[19]. منشأ انواع ، ص ص 110 و 102 ـ 97 .

[20] .همان.

[21] .همان، ص 183.

[22] .همان، ص 118.

[23] .همان، ص 116.

[24] .همان، ص 177.

[25] .همان، ص 166.

[26] .همان، ص 143.

[27] . همان، ص 526.

[28]. همان، ص 524.

[29]. همان، ص 522.

[30] . همان، ص 157.

[31] . داروینیسم و مذهب، ص 61.

[32] . همان، ص 57.

[33] . ر. ك: همان، فصل ششم، منشأ انسان.

[34] . ر ك: عبدالكریم سروش، دانش و ارزش، ص ص 114 ـ 104 .

[35] . همان، ص 115.

[36]. مرتضى مطهرى، توحید، (انتشارات صدرا)، ص 273.

[37]. داروینیسم و مذهب، ص 75.

[38]. مجله ى دانشمند، شماره ى اردیبهشت ماه 1343.

[39]. داروینیسم یا تكامل انواع، ص 5 ـ 94.

[40]. واحد مركزى خبر، شماره ى 18،شنبه 21/4/76، سیاسى.

[41] . Germin.

[42]. Soma.

[43]. Plasma Embryogenique.

[44]. ر. ك: داروینیسم و مذهب، ص 77; داروینیسم یا تكامل انواع، ص 119.

[45]. Mutation.

[46]. ر. ك: توحید، ص 276.

[47]. Argument From Design.

[48]. Teleolgical Argument.

[49]. Ontological Argument.

[50]. Cosmdogical Argument.

[51]. ر. ك: خدا در فلسفه، بهاء الدین خرمشاهى، ص 84.

[52]. علم و دین، ص 113.

[53]. همان، ص 111.

[54]. همان، ص 113.

[55]. علم و مذهب، ص 53.

[56]. بحث و بررسى در باره داروینیسم، ص 5 ـ 153; مجله ى تخصصى كلام اسلامى: تحوّل انواع و حكمت صنع، شماره ى 15.

[57]. شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، ص 122.

[58]. توحید، ص 50 ـ 248.

[59]. محمد حسین طباطبایى، نهایه الحكمه، ص 190.

[60]. احد فرامرز قراملكى، موضع علم و دین در خلقت انسان، ص ص 45 ـ 44.

[61]. علم و دین، ص 37.

[62]. علم و دین، ص 114.

[63] .سوره ى كهف، آیه ى 29.

[64]. سوره ى اعراف، آیه ى 179.

[65]. سوره ى بقره ، آیه ى 30 .

[66]. سوره ى بقره، آیه ى 31.

[67]. سوره ى اسراء، آیه ى 7.

[68]. علم و دین، ص 118.

[69]. همان، ص 119.

[70]. بحث و بررسى در باره داروینیسم، ص 2 ـ 161.

[71]. مجله ى تخصصى كلام اسلامى: تحوّل انواع و اندیشه معارضه با كتب اسلامى، شماره ى 16.

[72]. علم و مذهب، ص 52.

[73]. ر. ك: یدالله سحابى، خلقت انسان، (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ اول، 1346).

[74]. سوره ى بقره، آیه ى 35.

[75]. سوره ى سجده، آیات 9 ـ 8 ـ 7.

[76]. سوره ى نوح، آیه ى 14.

[77]. سوره ى آل عمران، آیه ى 59.

[78]. سوره ى سجده، آیات 9 ـ 8 ـ 7.

[79]. سوره ى سجده، آیه ى 8.

[80]. محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 16، ص 263.

[81]. همان، ص 269.

[82]. همان، ج 11، ص 68، ذیل سوره ى حجر.

[83]. ر. ك: آیت اللّه ناصر مكارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 11، ص 68.

[84]. محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، بخش انسان شناسى، ص ص 348 ـ 341.

[85]. على مشكینى اردبیلى، تكامل در قرآن، ترجمه ى ق. حسین نژاد (دفتر نشر فرهنگ اسلامى)، ص ص 9 ـ 8.

[86]. همان، ص ص 16 ـ 14 (با تلخیص و اندكى تصرف).

[87]. همان، ص 17، (با اندكى تصرف).

[88]. همان، ص 18.

[89]. همان، ص 19.

[90]. همان، ص ص 21 ـ 20.

[91]. همان، ص 74.

[92]. این آیات عبارتند از: سوره ى انبیاء، آیه ى 30; نور، آیه ى 45; اعراف، آیه ى 11; انعام، آیه ى 2; حجر، آیات 29 و 26; فرقان، آیه ى 54; صافات، آیه ى 11; بقره، آیه ى 213; یونس، آیات 19 ـ 11; مزمل، آیه ى 11; طارق، آیه ى 17; احقاف، آیه ى 35; ص آیه ى 71; سجده، آیه ى 98; شورى، آیه ى 52، نحل، آیه ى 2; غافر، آیه ى 22; مجادله، آیه ى 22. دهر، آیات 3 ـ 1; عبس، آیات 29 ـ 17; مؤمنون، آیات 14 ـ 12.

[93] . تكامل در قرآن، ص ص 24 ـ 5.

[94] . سوره ى اعراف، آیه ى 11.

[95] . همان، ص 25.

[96] . این آیات عبارتند از: سوره ى انعام، آیه ى 98; نساء، آیه ى 1; اعراف، آیات 198، 27، 26، 35; زمر، آیه ى 8; اسراء، آیه ى 70; رحمن، آیات 15، 14; آل عمران، آیه ى 59.

[97] . این آیات عبارتند از: سوره ى نحل، آیه ى 4; كهف، آیه ى 37; یس، آیه ى 77; نجم، آیه ى 46; فاطر، آیه ى 11; انفطار، آیات 7 و 8; علق، آیه ى 2.

[98] . این آیات عبارتند از: سوره ى حج، آیه ى 5; مؤمنون، آیه ى 4; غافر، آیه ى 67; طارق، آیات 7 ـ 5; قیامت، آیه ى 39.

[99] . این آیات عبارتند از: سوره ى بقره، آیات 33 ـ 30; حجر، آیات 29 ـ 28; اعراف، آیه ى 11; اسراء، آیه ى 61; كهف، آیه ى 50; طه، آیه ى 177.

[100] . آیت الله طالقانى(ره)، پرتویى از قرآن، ج 1، ص 113.

[101] . همان، ج 4، ص 167.

[102] . ر. ك: آیت الله سبحانى، مجله ى تخصصى كلام اسلامى: داروینیسم و تكامل انواع، شماره هاى 15 و 16، ص ص 21 ـ 20; منشور جاوید، ج 11، ص ص 24 ـ 18.

[103] . شیخ صدوق (ره)، خصال، ص 277.

[104] . احد فرامرز قراملكى، موضع علم و دین در خلقت انسان، ص 104.

[105] . آیت الله سبحانى، داروینیسم یا تكامل انواع.