ماهیت تقریب از دیدگاه اخوان‌المسلمینِ ایران و اندیشمندان آن؛ پلورالسیم یا تولرانس؟

مقدمه

«تقریب» یکی از موضوع‌های کلیدی در حوزۀ فِرَق و ادیان است. محور بحث این است که اولاً: مراد از تقریب چیست؟ و ثانیاً: این معنای تقریب، بر چه مبناهایی استوار است؟ ازاین‌رو، تبیین اندیشۀ فِرَق و ادیان و حتی جنبش‌های مختلف در حوزۀ تقریب و بیان نقاط‌ ضعف و نقاط‌ قوتِ آن، از مباحث مورد‌اهتمامِ پژوهشگرانِ عرصۀ فِرَق و ادیان است.

از جمله گروه‌های اسلامیِ فعال در عرصۀ تقریب «جماعت دعوت و اصلاحِ ایران» است. این گروه که به‌لحاظِ فکری خود را وام‌دارِ جنبش اخوان‌المسلمین می‌داند،[1] بر تقارب هرچه بیشترِ پیروان مذاهب تأکید داشته و آن را امری ضروری دانسته است.[2] آنان دگرپذیری و تکثرگرایی را از اعتقادات و باورهای اساسیِ خود می‌دانند.[3] با توجه به انتشار مباحث مختلف دربارۀ پلورالیسمِ دینی توسط جماعت دعوت، باید پرسید: مراد این گروه از دگرپذیری و تکثرگرایی چیست؟ تعریفِ جماعت دعوت از این دو لفظ بر چه مبناهایی استوار است؟ آیا این تعریف و مبانیِ آن، با پلورالیسمِ دینی سازگاری دارد یا اینکه جدای از آن است و جماعت دعوت معانی دیگری برای آن ارائه داده است؟

از آنجایی که جماعت دعوت در تبیین معنای دگرپذیری و نیز مبانیِ آن زیاد سخن نگفته است، پاسخ به این پرسش‌ها بدون تبیین و تحلیلِ ماهیت تقریب در نزد نظریه‌پردازانِ این گروه امکان‌پذیر نیست. ازاین‌رو، مقالۀ پیشِ‌رو به بحث دربارۀ ماهیت تقریب نزد اندیشمندانِ اخوان‌المسلمینِ ایران می‌پردازد و به‌دنبال آن است که بداند ایشان تقریب یا مبانیِ آن را مترداف با پلورالیسم دینی می‌دانند یا اینکه برای تقریب یا مبانیِ آن، مفاهیمی نظیرِ تولرانس (تساهلِ رفتاری) را ارائه می‌دهند؟

البته در هر بحثی از مباحث این مقاله، سخنی از خودِ جماعت دعوت یا گفتاری که مورد ‌تأیید آنان است، یافت شده و بدان اشاره شده است و در صورت وجود اختلاف‌نظر میان جماعت و نظریه‌پردازانِ آن، به اختلاف‌های موجود نیز پرداخته شده است. در غیر این صورت، گفتار اندیشمندان و نظریه‌پردازان جماعت دعوت، گفتار و اندیشۀ جماعت دعوت فرض شده است؛ بنابراین، اگر جماعت دعوت، عقاید و اظهارات ایشان را عقایدِ خود نمی‌داند، انتظار می‌رود عقاید خویش در این حوزه را در پایگاه رسمی اطلاع‌رسانی جماعت دعوت و اصلاح تبیین نماید.

در این مقاله، ابتدا به معرفی جماعتِ دعوت پرداخته شده است و آن‌گاه تبیین معنای تقریب یا دگرپذیری در اندیشۀ جماعت، و تطبیق آن با دیدگاه‌های مشابهِ موضوعِ بحث قرار گرفته است و در نهایت نیز، مبانیِ معنایِ ارائه‌شده تبیین و تحلیل خواهند شد.

از آنجایی که تاکنون هیچ تحلیلی از اندیشۀ تقریبیِ جماعت دعوت و اصلاح ارائه نشده است، ارائۀ چنین تحلیلی می‌تواند راهگشای فعالانِ عرصۀ تقریب باشد و آنان را با عمق اندیشۀ جماعتِ دعوت در این حوزه آشنا سازد.
اخوان‌المسلمین ایران

«جماعت دعوت و اصلاح ایران» از جریان‌ها و گروه‌های متأثر از اندیشۀ «اخوان‌المسلمین» است که این گروه را جمعی از عالمان و اندیشمندان اهل‌سنتِ ایران، اندکی قبل از انقلاب اسلامی ایران تأسیس کردند.[4]

این گروه به‌ تأثیرپذیریِ خود از اندیشۀ اخوان تصریح می‌کند و التزام به مبانیِ فکریِ این جنبش را مایۀ افتخار می‌داند.[5] عبدالرحمن پیرانی[6] دربارۀ رابطۀ جماعت دعوت با مرکزِ جنبشِ اخوان در قاهره می‌گوید: «طبیعتاً به‌عنوان یک جماعتِ اسلامیِ فعال، روابط حسنه‌ای با جنبش‌های اسلامی و رهبرانشان به‌ویژه شخصیت‌های برجستۀ اخوانی داریم؛ اما با هیچ‌کدام از آنان رابطۀ تشکیلاتی نداریم».[7]

جماعت دعوت، در اساسنامۀ مربوط به این گروه، خود را چنین تعریف کرده است: «جماعت، تشکلی است مدنی، در چارچوب اندیشۀ اسلامی که در زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی فعالیت می‌کند».[8] جلیل بهرامی‌نیا، از اعضای شورای مرکزیِ جماعت، در پاسخ به اینکه «جماعت دعوت» تشکلی تبلیغی و تربیتی است یا تشکلی سیاسی؛ اساسِ کارکردِ جماعت را مبتنی بر تربیتِ دینی دانسته است. وی استقبالِ جماعت از فعالیت‌های سیاسی را ناشی از خوانشِ فراگیر جماعت از اسلام و نیز نگرش این گروه به موضوع تربیت، و اینکه تربیت، صرفِ پند و اندرز نیست بلکه فرایندی است که شامل سایر ابعاد زندگی از جمله اقتصاد، سیاست و فرهنگ نیز می‌شود، تشخیص داده است. به‌اعتقادِ او، «جماعت دعوت» در مجموعْ تشکلی تبلیغی و تربیتی است تا تشکلی سیاسی.[9]
معناشناسی تقریب

جماعت، هم‌بستگی را نه در یکسان‌سازیِ مذهبی و گروهی، بلکه در چارچوب «یشد بعضهم بعضا»[10] تحقق‌پذیر می‌داند.[11] نگارنده این اعتقاد جماعت را قبول دارد و آن را صحیح می‌داند؛ چراکه تقریب مذاهب به‌معنای انتخاب مذهب معیار و تطبیق سایر مذاهب بر آن، چیزی جز اختلاف در پی نخواهد داشت. البته این اختلاف کاملاً طبیعی است؛ چراکه پیروان تمام مذاهب بر حقانیتِ خود اصرار دارند و اساساً لازمۀ پیرویِ صادقانه از یک مذهب، اعتقاد به حق ‌بودنِ آن است.

سؤالی که مطرح است و باید پاسخ آن را در اندیشۀ جماعت یافت، این است: حال که جماعت، تقریبِ به‌معنای انتخاب و گزینش مذهب معیار را مردود دانست، آن را بر اساس کدام مبانی تحقق‌پذیر می‌داند؟ به‌عبارت دیگر، علمیاتی‌کردن ایدۀ «یشد بعضهم بعضا» منوط به کدام مبانی است؟

جلیل بهرامی‌نیا بر این باور است که «دگرپذیری» به‌معنای قبولِ عقیدۀ طرفِ مقابل نیست و به‌معنای پذیرفتنِ اشخاصی غیر از خود است؛ اشخاصی که به‌لحاظ فکری و مذهبی و عقیدتی با ما یکی نیستند.[12] سیداحمد هاشمی نیز خاطر نشان می‌سازد:

منظور از «دگرپذیری» این نیست که هرکسی باید به دین، مذهب و فکر دیگری بگراید. اگر این‌طور باشد، افراد باید هر روز یک دین و مذهب داشته باشند. بلکه به این معناست که در کنار یکدیگر زندگی کنیم و همدیگر را با هر اختلافی که داریم، بپذیریم و تحمل کنیم و زندگیِ مسالمت‌آمیز داشته باشیم.[13]

این عبارات، بیان دیگری از هم‌بستگی در چارچوبِ «یشد بعضهم بعضا» است و همچنان سؤال مذکور به قوت خود باقی‌ست که بر اساس کدام مبانی می‌توان بدون پذیرشِ عقیدۀ دیگران و با وجود تمایزات فکری، عقیدتی، مذهبی و…، آنان را پذیرفت؟

تفسیری که جماعت از تقریب و دگرپذیری ارائه می‌دهد، دومین تفسیری است که در فرهنگ آکسفورد برای پلورالیسم ارائه شده است.[14] این تفسیر ناظر به بُعد اجتماعیِ دین و حیات دینی است؛ به این معنا که می‌توان با وجود تمایز فکری و اعتقادی، در کنار یکدیگر با صلح و آرامش زندگی کرد و حقوق و حدود یکدیگر را محترم شمرد.[15] البته طرفداران پلورالیسم به‌معنای جان هیکیِ آن، این تفسیر از پلورالیسم را برنتافته و آن را «تولرانس» یا «تسامح» نامیده‌اند.[16] آنان معتقدند که در تسامح، انسان حقوق دیگران را محترم می‌شمارد؛ اگرچه معتقد باشد که تمام حق نزد اوست. اما پلورالیسمِ دینی بر این تأکید دارد که انسانِ دین‌دار ضمن اینکه در گروِ امر مطلق است، این باور را نیز داشته باشد که آن مقدار از حقیقت را که او فکر می‌کند در چنگ دارد، همۀ حقیقتِ نهایی نیست؛ بلکه پرده و نمادی از آن است و ممکن است دیگران نیز پرده و نمادی دیگر از حقیقتِ نهایی را در اختیار داشته باشند.[17]

به هر حال، سؤال اصلی این است که تقریب یا دگرپذیری به‌معنای تسامح یا تولرانس، بر کدام مبانی استوار است و قابلیت عملیاتی‌شدن را دارد؟
مبانی تقریب جماعت دعوت و اصلاح ایران

مبانی تقریب در اندیشۀ جماعت را در سه حوزه می‌توان بررسی کرد:
1. مبنای روانی و فرهنگی

بهرامی‌نیا بر این باور است که پایه و اساس دگرپذیری، آمادگیِ روانی در سطح فردی، و آمادگیِ فرهنگی در سطح اجتماعی است؛ به این معنا که فرد از لحاظ روانی آمادگیِ هم‌زیستی با غیر خود را داشته باشد و فرهنگ جامعه نیز به‌گونه‌ای باشد که تنوع مذاهب و نژادها و جناح‌ها و… را بپذیرد.[18]
2. مبنای هستی‌شناختی

به‌اعتقادِ بهرامی‌نیا بُعد دیگرِ دگرپذیری این است که با واقع‌نگری در هستی‌شناسی و جهان‌شناسی، به تفاوت‌ها و تنوع‌های موجود در جهانِ هستی، توجه فکری و فلسفی کنیم و آنها را به‌ رسمیت بشناسیم و بپذیریم که واقعیتِ دنیا بر تنوع بنا شده است.[19] سیداحمد هاشمی نیز تکیه بر دگرپذیری در برخورد با تنوعات را لازم دانسته و سنت تنوع را یکی از سنت‌های الهی در میان انسان‌ها معرفی کرده است.[20] وی بر این باور است که خداوند همۀ موجودات را مختلف خلق کرده است.[21] به‌اعتقادِ او تنوع در خلقت یکی از نشانه‌هایی است که به وصف خالقیت خداوند، نوعی زیبایی می‌بخشد؛ همانند قالی که هر اندازه گل‌ها و رنگ‌های متنوع‌تری داشته باشد، زیباتر خواهد شد.[22]

در تبیین عبارات فوق باید گفت که تنوع‌ها و تفاوت‌های موجود در جهانِ هستی به دو دسته تقسیم‌پذیر هستند:

۱. تنوع‌ها و تفاوت‌هایی که خارج از اختیار انسان است و انسان کوچک‌ترین نقشی در ایجاد آنها ندارد؛ مانند تنوعِ ‌پوستی و نژادی.
۲. تنوع‌ها و تفاوت‌هایی که برای انسان نقشی در ایجاد و بروز آنها متصور است؛ مانند تنوع ادیان و مذاهب.

ادعای بهرامی‌نیا و نیز دکتر هاشمی، بر قسم اول از تنوع‌ها قابل‌تطبیق است. به‌عبارتی دیگر، تنوع‌ها و تفاوت‌های غیراختیاری، واقعیت هستند و باید بپذیریم که جهان از تنوع‌های این‌چنینی خالی نیست و واقعیت دنیا بر اساس چنین تنوع‌هایی بنا شده است.

اما قسم دوم، خود به دو حالت تقسیم‌پذیر است: آنچه الآن در عالَم خارج موجود است و آنچه باید می‌شد. بله، در دنیای امروز تنوع ادیان، تنوع مذاهب و… امری انکارناپذیر است و به‌وضوح مشاهده می‌شود؛ اما آیا خداوند متعال نیز دنیا را بر اساس همین تنوع‌ها آفریده است؟ به‌عبارت دیگر، ذات اقدس اله تنوع ادیان، مذاهب و… را به‌عنوان یک واقعیت در خلقت آْفرینش لحاظ کرده است یا اینکه ایشان مثلاً تنوع ادیان را برنتافته و در هر دوره‌ای فقط یک دین را قابل‌پیروی دانسته و ادیان دیگر را باطل یا منسوخ اعلام کرده است؟ اگر پاسخ مثبت است، پس دیگر نباید ادعا کرد که تنوع‌های ناشی از ارادۀ انسان همانند تنوع ادیان، مذاهب و… به‌عنوان یک واقعیت در خلقت هستی لحاظ شده است؛ بلکه این انسان‌ها هستند که با سوءاختیار خویش، از دستور الهی سرپیچی کرده و تنوع‌های این‌چنینی را ایجاد کرده‌اند، و اگر پاسخ منفی‌ است، پس ملاک انتخاب اسلام به‌عنوان دین منتخب چیست؟ چراکه اگر خداوند متعال تنوع ادیان را به‌عنوان حقیقتی در خلق آفرینش لحاظ کرده باشد، دیگر مانعی نیست که انسان پیروِ مسیحیت، یهود و سایر ادیان شود و اگر خداوند متعال انسان را به‌خاطر انتخاب دینی غیر از اسلام مؤاخذه کند، رفتاری بر‌خلافِ اراده و عملکردِ قبلیِ خویش انجام داده است. به‌عبارت دیگر، از طرفی انسان‌ها را مجبور به انتخاب ادیان مختلف کرده و از سوی دیگر، آنان را به‌خاطر عدم‌انتخاب دینِ واحد، یعنی اسلام، مؤاخذه کرده است. روشن است که عذاب انسان توسط خداوند به‌خاطر انجام عملی که خودِ ایشان آنها را به انجامِ آن مجبور کرده است، غیرمعقول و قبیح است و از خداوند حکیم صادر نخواهد شد.
3. مبنای معرفت‌شناختی

عضو شورای مرکزیِ جماعت دعوت و اصلاح بر این باور است که با توجه به ماهیت متکامل فرایند شناخت، تفاوت توانمندی و صفات محققان در کشف و آشکار‌ کردنِ حقیقت، و با توجه به محدودیتی که در واقعیت‌ها و متون وجود دارد، غیرممکن است که انسان‌ها فهم واحدی از واقعیت داشته باشند.[23]

در تبیین این عبارت باید گفت گه این گفتارِ بهرامی‌نیا، عبارتِ دیگرِ کلام جان هیک، نظریه‌پرداز پلورالیسم یا تکثرگرایی دینی، است. او بر این باور است که سنت‌های دینی نظیر گزارش‌هایی است که کاوش‌گران، از کوه هیمالیا ارائه می‌دهند. با توجه به اینکه ارتفاعاتِ بلندِ کوه در زیر ابرها پنهان مانده است و هیچ‌یک از کاوش‌گران به قلۀ کوه دست نیافته‌اند و نیز هریک از آنان مسیر متفاوتی را می‌پیمایند، احساس‌های مختلفی از این کوه دارند؛[24] بنابراین، جان هیک و به‌تَبَع آن، بهرامی‌نیا، دستیابی به فهم واحد از یک واقعیت را برای انسان‌ها محال می‌دانند. در واقع، بهرامی‌نیا به‌دنبال اثبات این مطلب است که با تکیه بر اصل عدم‌امکانِ برداشتِ واحد از یک واقعیت توسط افراد مختلف، می‌توان تفاوت‌های اعتقادی و… را توجیه کرد و دگرپذیر شد. به‌عبارت دیگر، انسان این را بپذیرد که یهودیت، مسیحیت، اسلام و… برداشت‌های متفاوت از یک واقعیت‌اند و با این نگاه دیگران را پذیرا باشد.
اِشکالی جدی

این سخن که برداشت‌ واحد از یک واقعیت امکان ندارد و ادیان و مذاهب برداشت‌های متفاوت از یک واقعیت‌اند، با اشکالی جدی روبه‌روست و آن‌هم این است که در برخی موارد این برداشت‌ها با یکدیگر متعارض‌اند؛ پس چگونه می‌توان آنها را برداشت‌های متفاوت از یک واقعیت دانست؟! به‌عنوان مثال مسیحیت به تثلیث قائل است و در مقابل، اسلام بر توحید تأکید دارد. حال چگونه می‌توان تثلیث و توحید را دو برداشتِ متفاوت از یک واقعیت دانست؟!
پاسخ اشکال

جان هیک در پاسخ به این اشکال دست‌به‌دامنِ کانت شده و فرضیۀ پلورالیستیِ نوعِ کانت را مطرح کرده است. کانت بر این باور است که شناخت انسان متأثر از پدیدارها (تجربه‌ها) است؛ بنابراین، شناخت ما از اشیا آن‌گونه است که بر ما پدیدار می‌شوند نه آن‌گونه که در نفس‌الامر هستند.[25] جان هیک بر مبنای مدل معرفت‌شناختیِ کانت معتقد است که واقعیتِ فی‌نفسۀ سنت‌های دینیِ گوناگون به‌صورت مجموعه‌ای از خدایان و امور مطلق درک شده‌اند. پدیداری ‌بودنِ این‌گونه خدایان و مطلق‌ها، به‌معنای توهمی ‌بودن نیست؛ بلکه به‌لحاظ تجربی تَجلّیات واقعی و عینی از واقعیتِ غایی هستند.[26] فرضیۀ کثرت‌گراییِ نوعِ کانت، دعاوی حقانیت ادیان مختلف را در واقع با یکدیگر متعارض نمی‌داند؛ چراکه این دعاوی تجلیِ مختلفِ حقیقتِ غایی بر جوامع مختلفِ دینیِ بشر است و هریک از آنها مفاهیم ذهنی، آداب معنوی، نحوۀ معیشت، گنجینۀ اساطیر، حکایات و خاطرات تاریخیِ خاصِ خود را به بار می‌آورد.[27] جان‌ هیک در توضیح ادعای خویش، به داستانِ «فیل‌شناسیِ کورها»[28] اشاره دارد که در سنت بودایی[29] و نیز مثنوی مولوی[30] نقل شده است. وی بر این باور است که هریک از افرادِ نابینا به جنبه‌ای از کل واقعیت اشاره دارند؛ ازاین‌رو، هیچ‌یک از آنان را نمی‌توان خطاکار دانست.[31]

بهرامی‌نیا نیز همانند جان هیک، بعد از انکارِ امکانِ برداشتِ واحد از یک واقعیت توسط افراد مختلف، با این اشکال مواجه شده است که برخی از این برداشت‌ها با یکدیگر متعارض‌اند و باید پاسخی برای آن یافت؛ لذا با تکیه بر فرضیۀ پلورالیستی نوعِ کانت، اسلامِ جاری در زندگی مردم را در واقع نه خودِ اسلام، بلکه برداشتی از اسلام دانسته است که لزوماً آن اسلامی نیست که در قرآن و سنت آمده است.[32]

روشن است که تفاوت‌گذاشتن میان اسلام فی‌نفسه و اسلامِ عند المدرِک، عین تفاوت قائل‌شدن میان حقیقت فی‌نفسه و حقیقت عند المدرِک با تکیه بر تمایز کانتی میان نومن و فنومن[33] است؛ همان کاری که جان هیک انجام داد تا بگوید حقیقتِ فی‌نفسه همان خداوند در عالَم واقع است و حقیقتِ عند المدرِک همان تصوری است که در هر دین از خداوند سبحان ارائه شده است. به‌عبارت دیگر، هر دینی ورای عینکِ فرهنگی، اجتماعی، تاریخ و جغرافیاییِ خود تصویری از حقیقت را نزد خود ساخته است؛ تصویری که دروغ نیست؛ اما حیثیت التفاتی دارد و به امری بیرون از خود که همان حقیقتِ فی‌نفسه است، رجوع می‌کند و از این باب است که او خدایانِ ادیانِ مختلف را توهمات واقع‌نما (hallucination Veridical) نامیده است.[34] بنابراین، هنگامی که بر اساس ادعای بهرامی‌نیا اسلامِ فی‌نفسه با اسلامِ عند المدرِک متفاوت باشد؛ اسلام فی‌نفسه، یهودیت فی‌نفسه، مسحیت فی‌نفسه ناظر به حقیقت فی‌نفسه‌ هستند و اسلام عند المدرِک، یهودیت عند المدرِک، مسیحیت عند المدرِک نیز ناظر به حقیقتِ عند المدرک خواهند بود؛ لذا مسیحیان قائل به تثلیث، و مسلمانان قائل به توحید شده‌اند و خدایان سه‌گانه و نیز خدای واحد توهمات واقع‌نما هستند و هیچ‌یک خطا نیستند.
نکته‌ای حائز اهمیت

نگارنده احتمال خطا در برداشت از متون دینی را منکر نشده است و چنین احتمالی را کاملاً طبیعی می‌داند؛ اما سخن این است که آیا همان ‌گونه که بهرامی‌نیا تصریح می‌کند، برداشت واحد از یک واقعیت برای افراد مختلف امکان‌پذیر نیست؟ به‌عبارت دیگر، آنچه مسلمانان به‌عنوان یک واقعیت به آن رسیده‌اند، اسلامِ عند المدرِک است که لزوماً مطابق با اسلام فی‌نفسه نیست، هرچند می‌تواند به‌صورت اتفاقی مطابق با آن باشد؛ آن‌هم تطابق ناقص؟

توضیح اینکه بهرامی‌نیا به دو نکته اشاره دارد:

اولاً: برداشت واحد برای افراد مختلف از یک واقعیت امکان‌پذیر نیست.

ثانیاً: اسلامِ عند المدرِک غیر از اسلام فی‌نفسه است و لزوماً مطابق با آن نیست.

لازمۀ این نکات این است که:

۱. دستیابیِ کامل به اسلامِ فی‌نفسه حتی به‌صورت اتفاقی نیز ممکن نباشد؛ چرا‌که اگر چنین امکانی باشد، امکان برداشت واحد از یکواقعیت، حداقل به‌صورت اتفاقی نیز وجود خواهد داشت.
۲. آن بخشی از اسلامِ فی‌نفسه که فردی به‌صورت اتفاقی به آن دست یافته‌ است، غیر از آن بخشی باشد که فردی دیگر به‌صورت اتفاقی به آن دست یافته است؛ چراکه درغیراین صورت، امکانِ برداشتِ واحد، حداقل به‌صورت اتفاقی از جزء یک واقعیت وجود خواهد داشت.

در یک کلام، پذیرش احتمالِ خطا در برداشت از دین اسلام، غیر از این است که دسترسیِ قطعی به بخشی از اسلامِ فی‌نفسه را انکار کنیم و حتی دستیابیِ اتفاقی به بخشی از اسلام به‌صورت مشترک را نیز پذیرا نباشیم؛ لذا آنچه بهرامی‌نیا در سخنان خود به‌عنوان یک حقیقت در حوزۀ معرفت‌شناسی مطرح می‌کند و بیان می‌دارد که امکان تنوع برداشت‌ها در عینِ همسانیِ انگیزه‌ها منشأ تعدد مذاهب در میان اهل‌سنت و تعدد مراجع تقلید در میان شیعیان شده است،[35] مطابق با نظریۀ احتمال خطا در برداشت از دین است؛ نه نظریۀ عدم‌امکان دستیابیِ قطعی و نیز اتفاقی مشترک حتی به بخشی از اسلامِ فی‌نفسه. به‌عبارت دیگر، تعدد مذاهب یا مراجع به‌دلیل امکان تنوع برداشت‌ها در عینِ همسانیِ انگیزه، نهایت‌ چیزی که می‌تواند اثبات کند، امکان خطا در برداشت از یک واقعیت است؛ نه اینکه امکانِ برداشتِ واحد از یک واقعیت وجود ندارد و حتی دستیابیِ قطعی و نیز اتفاقی مشترک به بخشی از اسلامِ فی‌نفسه امکان‌پذیر نیست.

البته بهرامی‌نیا تصریح می‌کند که قول به تنوع برداشت‌ها به‌معنای یکسان‌انگاریِ اعتبار برداشت‌‌ها یا اعتراف به نسبیت مابعدالطبیعی نیست.[36] با این حال، با توجه به مطالب مذکور باید گفت:

اولاً: مسلمانِ نوعی نمی‌تواند ادعا کند که اعتقاداتش از اعتبار کافی برخوردار است و عقاید مثلاً یک مسیحی اعتبار لازم را ندارد؛ چراکه دسترسیِ قطعی به تمام اسلام یا بخشی از اسلامِ فی‌نفسه را ندارد و ممکن است اسلامِ فی‌نفسه تطابق با عقاید مسیحیت داشته باشد و فرد مسلمان مسیر را اشتباه رفته باشد.

ثانیاً: هرچند بهرامی‌نیا تصریح می‌کند که ماوراءالطبیعه نسبی نیست و واقعیت ثابتی وجود دارد، اما با تکیه بر پلورالیسم نوع کانتی می‌توان به‌وسیلۀ تفاوت‌گذاشتن میان اسلامِ فی‌نفسه و اسلامِ عند المدرِک و عدم‌تطابق لزومیِ آن دو، اختلاف قرائت‌ها از آن واقعیت را توجیه کرد و اعتقاد به توحید و تثلیث را برداشتِ متفاوت از یک واقعیت دانست؛ همان ‌گونه که پیش‌تر در تبیین گفتار بهرامی‌نیا بدان اشاره شد.
مؤید خیالی

بهرامی‌نیا برای اثبات دو ادعای اصلیِ خود یعنی «عدم‌امکان فهم واحد از یک واقعیت توسط افراد متعدد» و نیز «تفاوت میان اسلامِ عند المدرِک و اسلامِ فی‌نفسه و عدم‌تطابق لزومی آن دو» به دلیل یا مؤیدی متوسل شده است که هیچ ارتباطی به آن دو ندارد. وی به آیۀ )إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ(؛[37] (و در حقیقت، ما یا شما بر هدایت یا گمراهیِ آشکار هستیم) استدلال می‌کند و بیان می‌دارد:

پیامبر عظیم‌الشأن اسلام در عینِ یقین و ایمان به حقانیتِ خویش، در مقام گفت‌و‌گو طرف مقابل را به بطلان محکوم نکردند و فرموده‌اند: «ما یا شما یکی بر مسیر صحیح، و یکی در گمراهیِ آشکار است».[38]

این کلامِ بهرامی‌نیا با اصل عدم‌امکان فهم واحد از یک واقعیت توسط افراد متعدد، تقابلِ کامل دارد؛ چراکه بر اساس این اصل، پیامبر اسلام(ص) باید می‌فرمودند: «ما و شما دنبال یک واقعیت هستیم؛ لکن برداشت متفاوتی از این واقعیت داریم». اما به‌قول علامه طباطبایی) کلام ایشان حاوی این مطلب است که هر سخن و اعتقادی از دو حال خارج نیست: یا هدایت است یا ضلالت، و شقّ سومی ندارد؛ نه نفیاً و نه اثباتاً. نه ممکن است که سخن هیچ‌یک از آن دو نباشد و نه ممکن است که هر دو باشد. پس ما و شما که دو اعتقاد مختلف داریم، ممکن نیست هر دو در هدایت یا هر دو در ضلالت باشیم و ناچار باید گفت که یا سخن ما هدایت است و سخن شما ضلالت، یا سخن شما هدایت است و سخن ما ضلالت.[39] به‌عبارت ساده‌تر، نبی اکرم(ص) طرفِ مقابل را به بطلان محکوم نکردند؛ اما این را نیز بیان نکردند که ما و شما دو برداشت از یک واقعیت داریم و یک واقعیت را به دو گونه فهمیده‌ایم؛ بلکه به‌صراحت بیان می‌کنند که یا شما واقعیت را درست فهمیده‌اید و در هدایت هستید و در نتیجه، ما در ضلالت هستیم، یا ما به واقعیت دست یافته‌ایم و در هدایت هستیم و در نتیجه، شما در ضلالت هستید.
پلورالیسم و تبلیغ دین

پلورالیسمی که جان هیک و هم‌فکرانش مطرح کرده‌اند، مخالفِ جدیِ تبلیغِ دینِ منتخب است. به‌عبارت دیگر، آنان بر این باور هستند که مسیح به‌عنوان کسی که وسیلۀ نجاتِ آنها شده است، مایۀ احترام و تکریم است؛ بدون اینکه سایر طُرُقی را که دربارۀ ارتباط میان خدا و انسان گزارش شده است، انکار کنند. آنان طریقِ ایمان مسیحی را تمجید و تحسین می‌کنند؛ بی‌آنکه سایر طُرُق ایمانی را تقبیح کنند. آنان معتقدند که می‌توان ادعا کرد که رستگاری در مسیح است، بدون آنکه ادعا کرد رستگاریِ دیگری به‌جز آن وجود ندارد.[40] اساساً وقتی حقانیت را امری پراکنده در میان ادیان دانست و ادیان را برداشتِ متفاوتی از یک واقعیت معنا کرد، دیگر فراخواندن به آیین و دینِ خود معنا ندارد. نهایت‌ چیزی که وجود دارد این است که پیروان ادیان به دین خود پایبند باشند؛ چراکه حق و واقعیت برای آنان با توجه به پدیدارهای موجود، به‌عنوان مثال در قالب مسیحیت پدیدار شده است و اسلام نمی‌تواند برای آنان برداشتی از واقعیت باشد.

بهرامی‌نیا بدون توجه به این مطلب، از سویی برداشتِ واحد از یک واقعیت توسط افراد گوناگون را محال دانسته است و اسلامِ عند المدرِک را غیر از اسلامِ فی‌نفسه می‌داند که لزوماً مطابق با آن نیست.[41] از سویی دیگر، اسلام را دینی تبلیغی و پیامی برای کل مردم دنیا معرفی می‌کند که مسلمانان باید تلاش کنند آن را سراسری نمایند؛[42] غافل از اینکه وقتی امکانِ برداشتِ واحد از یک واقعیت برای افراد مختلف وجود نداشته باشد، چگونه می‌توان آنان را به اسلام دعوت کرد و خواستارِ آن باشیم که برداشتی همانند برداشت ما از واقعیت و حقیقت غایی داشته باشند و خداوند سبحان را یگانه بدانند و از تثلیث و… دست بردارند! اسلامی که بر اساس سخنان بهرامی‌نیا امکانِ دستیابیِ قطعی به بخشی از واقعیتِ آن نیز حتی برای مسلمانان وجود ندارد.
پلورالیسم و حکومت دینی

یکی از نتایج پلورالیسمِ دینیِ حقیقت‌شناختی «نسبی‌گرایی در فهم دین» است. به‌عبارت دیگر، بر اساس نظریۀ پلورالیسمِ دینیِ حقیقت‌شناختی باید گفـت که ادیان مختلف برداشت متفاوت از یک واقعیت‌ هستند؛[43] بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که مثلاً اسلام، دریافت درستی از دین داشته و مثلاً مسیحیت، دین را غلط فهمیده است؛ بلکه صحیح این است که گفته شود هر دینی به نمایی از واقعیت دست یافته است.

روشن است که از نتایج نسبی‌گرایی در فهم دین، «جدایی دین از سیاست» یا همان «سکولاریسم» است؛ چرا‌که یا تکیه‌گاه سیاست در جامعه‌ای، آموزه‌های تمام ادیان است یا به یک دینِ منتخب تکیه شده است و بر اساس آموزه‌های آن دین، مسائل سیاسی اعم از مدل نظام حکومتی و… تعریف می‌شود. قسم اول به‌دلیل گستردگیِ آموزه‌های ادیان و نیز تقابل جدیِ این آموزه‌ها در برخی موارد با یکدیگر، امکان‌پذیر نیست. قسم دوم نیز با دو اشکال اساسی رو‌به‌روست:

اولاً: در جامعه‌ای که افرادِ آن، پیروِ ادیان و مذاهب مختلف هستند و هرکدام واقعیت را به‌گونه‌ای متفاوت از دیگری فهمیده و به بخشی از آن دست یافته‌اند، چگونه می‌توان در مسائل سیاسی به یک دین یا مذهب منتخب تکیه کرد؟

ثانیاً: حتی اگر تمام افراد یک جامعه پیروِ دینی خاص هم باشند، باز این دین، نمایی از واقعیت است؛ نه واقعیت فی‌نفسه. بنابراین، نمی‌توان بر آموزه‌های آن اعتماد کرد و بر اساسِ آن آموزه‌ها مدل سیاسی تعریف کرد. به‌خصوص اینکه حتی در این جامعه نیز ممکن است افرادِ پیروِ یک دین، برداشت متفاوتی از آموزه‌های سیاسیِ آن داشته باشند و واقعیت سیاسیِ آن را به‌گونه‌ای متعارض یا متناقض با فهم دیگری دریابند. نهایت‌ چیزی که می‌توان ادعا کرد این است که افراد جامعه بر دریافت خود از واقعیت پایبند بوده و جنبۀ دینیِ زندگیِ خود را به‌صورت فردی دنبال نمایند. دکتر صادق لاریجانی در‌این‌باره می‌گوید:

بحث نسبی‌گرایی در فهم دین، یکی از بهترین سلاح‌هایی است که غربی‌ها برای خلع‌سلاح‌کردنِ حکومتِ دینی به کار می‌برند و هیچ حربه‌ای بهتر از نسبی‌گرایی نیست که یک حکومت دینی را از محتوای خودش خالی کرده و شدت و صلابت را از آن بگیرد؛ زیرا یکی از لوازم بحث نسبی‌گرایی، بحث سکولاریسم و جدایی دین از سیاست است.[44]

در یک کلام باید گفت که تقریب یا دگرپذیریِ مترادف با پلورالیسم دینی، به نسبی‌گرایی خواهد انجامید. نسبی‌گرایی نیز سکولار را نتیجه خواهد داد و سکولار یا جداییِ دین از سیاست، با حکومتِ دینی تقابلِ کامل دارد.
نقد نظریۀ پلورالیسم دینی

نخست باید گفت که حقیقتِ همۀ ادیان ابراهیمی و آیین‌های الهی که پیامبران به بشر رسانده‌اند، پیش از تحریفشان یک چیز بوده است و آن‌هم توحید و تسلیم در برابرِ خداوند سبحان است[45] و آیۀ )إن الدین عند الله الإسلام([46] نیز به این واقعیت اشاره دارد.[47] البته اختلافِ شرایع وجود داشته است؛ اما این اختلاف ناشی از اختلاف‌ دیدگاه پیامبران( و تفاوت درک و شناخت آنان از واقعیت، و به‌عبارت دیگر، از خداوند، جهان یا انسان نبوده است؛ بلکه تفاوت شریعت‌ها، از قبیل نسخ (اثبات و نفی) یا آوردنِ حکمی بی‌سابقه است. به‌عبارت دیگر، اختلافِ شرایع به‌خاطر اختلافِ حالات و شرایطِ حیاتِ انسانی بوده است؛ نه اختلاف در دیدگاه پیامبران( و درک متفاوت آنان از یک واقعیت.[48] شهید مطهری نیز با استناد به آیۀ )و من یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو في الآخرة من الخاسرین([49] می‌نویسد:

دین اسلام همان تسلیم است؛ ولی حقیقتِ تسلیم در هر زمان شکلی دارد و در این زمان، شکل آن همان دینِ گرانمایه‌ای است که به‌دست حضرت خاتم‌الانبیا(ص) ظهور یافته است. لازمۀ تسلیمِ خداوند بودن، پذیرفتنِ دستورهای اوست و روشن است که همواره به آخرین دستورِ خدا باید عمل کرد و آخرین دستور، همان [دینی] است که آخرین رسول آورده است.[50]

نکتۀ دیگر اینکه، اختلاف دیدگاه‌ها دربارۀ انسان‌های غیرمعصوم گرچه واقعیت دارد، ولی چنین اختلافی، تنها می‌تواند تکثر مذاهب و ادیان را تفسیر کند؛ اما حقانیتِ همۀ آنها را اثبات نمی‌کند.[51] به‌عبارت دیگر، اختلاف دیدگاه باعث نمی‌شود که انسان‌ها فهم‌ها و دریافت‌های مختلفی از یک واقعیت داشته باشند و هرکدام، واقعیت را به‌گونه‌ای خاص دریابند؛ بلکه نهایت تأثیر این اختلاف، اختلاف‌نظر است که برخی از این نظرها مطابق با واقع و صحیح است و برخی دیگر تطابق با واقع ندارد و صحیح نیست.

پلورالیسمِ دینیِ حقیقت‌شناختی با اشکالاتی جدی روبه‌روست:

اشکال اول: این اشکال، به مثالِ «فیل‌شناسیِ کورها» وارد است. آنچه مولوی از این داستان نتیجه گرفته است، بر‌خلاف پلورالیسمِ دینی است. او می‌خواهد بگوید که اگر در خداشناسی از راه و ابزار درست استفاده شود، اختلاف‌ها از بین می‌روند و همگان حقیقت واحد را آن‌گونه که درکِ آن برای بشر میسور است، فهم خواهند کرد.[52] به‌عبارت دیگر، اگر انسان واحد بر اساس آموزه‌های مسیحیتِ تحریف‌شده به خداوند بنگرد، او را سه‌گانه خواهد یافت؛ اما اگر همان انسان با آموزه‌های اسلام به خداوند سبحان بیندیشد، قائل به توحید خواهد شد.

اشکال دوم: اشکالی که جدی‌تر از اشکال قبلی‌ست، این است که نظریۀ پلورالیسمِ دینی، گرفتار اجتماع نقیضین است. به‌بیانِ ساده‌تر، وقتی امکانِ برداشت واحد از یک واقعیت برای افراد گوناگون را محال دانست و با تکیه بر این نظریه اسلام، یهودیت، مسیحیت و… را برداشت‌های متفاوت از یک واقعیت معرفی کرد، باید هم وحدانیتِ خداوند بر اساس آموز‌ه‌های اسلام را پذیرفت و هم لاوحدانیتِ ایشان را بر اساس آموزه‌های مسیحیت و… .

روشن است که نظریۀ پلورالیسم نوع کانت نیز توان مقابله با این اشکال را ندارد؛ چراکه حتی اگر بپذیریم که انسان‌ها توان دستیابی به واقعیت را ندارند و بر اساس پدیدارهای موجود، به نمایی از واقعیت می‌رسند، باز این سؤال مطرح است که واقعیت با کدام‌یک از این نماهای متناقض تطابق دارد؟ به‌عبارت دیگر، حقیقت غایی یا خداوند سبحان با قطع‌نظر از این نماها و در واقع و نفس‌الامر، واحد است یا لاواحد؟ اگر گفته شود هم واحد است و هم لاواحد، اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر یکی از دو حالت ترجیح داده شود، قطعاً یکی از دو نمای متناقض (واحد و لاواحد) مطابق با واقع نبوده و بهره‌ای از واقعیت نبرده است.
تقابل کلام بهرامی‌نیا با نگاه جماعت دعوت

مقاله‌ای که محتوای آن مورد پذیرشِ جماعت دعوت است، پلورالیسم را به دو معنا مردود دانسته است:

۱. پلورالیسم به‌معنای تکثر حقایق و اینکه عقاید متناقض همه حق‌اند.
۲. پراکندگی حقیقت در میان ادیان مختلف و اینکه در هر دینی بخشی از حقیقت وجود دارد.[53]

اما پلورالیسم حقیقت‌شناختی و به‌عبارت دیگر، ادیان و مذاهب را برداشت‌های متفاوت از یک حقیقت‌ دانستن، و باور به اینکه حقیقت به‌طور خالص در دسترسِ هیچ انسانی حتی پیامبران( نیز قرار نمی‌گیرد و در نتیجه هیچ مکتبی بر مکتب دیگر ترجیح ندارد؛ به‌اعتقاد جماعت نمی‌تواند دربارۀ محکمات و ضروریات دین صحت داشته باشد؛ اما در محدودۀ مسائل نظری و ظنی قابل‌پذیرش است.[54]

بنابراین بهرامی‌نیا که دسترسیِ قطعی به تمام حقیقت اسلام و نیز بخشی از آن و حتی دسترسیِ اتفاقیِ مشترک به بخشی از اسلامِ فی‌نفسه را ممکن ندانست، برخلاف افکار جماعت سخن رانده است؛ مگر اینکه از سخن خویش مبنی بر عدم‌امکانِ برداشتِ واحد از یک واقعیت توسط افراد مختلف، عدول نماید که در این صورت، جداییِ اسلام عند المدرِک از اسلامِ فی‌نفسه که تطابق لزومی با هم ندارند، تالی فاسد نخواهد داشت. این بدین دلیل است که احتمال خطا می‌تواند این جدایی را توجیه نماید و نیز در این صورت است که ادعای او مبنی بر منسوخ شدنِ اعتبارِ آسمانیِ دیگر ادیان و عقاید[55] و نیز وجود منافات میان پلورالیسم صدق و واجبات صریح اسلام[56] قابل‌پذیرش خواهد بود؛ وگرنه اگر او از اصل مذکور عدول ننماید و آن را به اصل جدایی اسلام عند المدرک از اسلامِ فی‌نفسه که لزوم تطابقی با یکدیگر ندارند، ضمیمه کند، همان مسیری را طی کرده است که نظریه‌پردازانِ پلورالیسمِ دینیِ حقیقت‌شناختی نظیر جان هیک طی کرده‌اند.

سخن آخر اینکه پلورالیسم حقیقت‌شناختی در مسائل نظری و ظنیّاتِ دین، اگر به‌معنای احتمال خطا در برداشت از دین در مسائل اجتهادی باشد، قابل‌پذیرش است؛ اما اگر مراد این باشد که نظرهای مختلف در مسائل نظری و ظنی دین برداشت متفاوت از یک واقعیت بوده و هرکدام نمایی از واقعیت‌اند، اشکال واردشده بر نظریۀ پلورالیسم دینی حقیقت‌شناختی، بر این نظریه نیز وارد است.
نتیجه

جماعت دعوت و اصلاح ایران دگرپذیری یا تقریب را به‌معنای تولرانس یا تسامحِ رفتاری می‌داند. این گروه بر این باور است که این معنای تقریب بر سه مبنا استوار است: 1. مبنای روانی و فرهنگی: به این معنا که فرد به‌لحاظ روانی، و جامعه به‌لحاظ فرهنگی آمادگیِ دگرپذیری را داشته باشند. 2. مبنای هستی‌شناختی: به این معنا که افراد جامعه این مسئله را دریابند که واقعیتِ هستی بر تنوع بنا شده است. روشن است که لازمۀ این ادعا این است که حتی تنوع‌هایی مانند تنوع مذهبی و تنوع ادیانی، که ریشه در سوء‌اختیارِ انسان دارند، به‌عنوان واقعیتی در خلقت هستی لحاظ شود. 3. مبنای معرفت‌شناختی: یعنی اعتقاد به پلورالیسم دینی حقیقت‌شناختی به‌صورت مطلق آن‌گونه که بهرامی‌نیا در تفسیر این مبنا بیان داشته است یا اعتقاد به آن در مسائل نظری و ظنیات دین آن‌گونه که در مقاله‌ای که محتوای آن مورد تأیید جماعت دعوت است، بیان شده است. در تبیین این مبنا نیز باید گفت که پذیرش مطلقِ پلورالیسمِ دینیِ حقیت‌شناختی با اشکالات جدیِ نظریۀ پلورالیسمِ دینیِ حقیقت‌شناختی رو‌به‌روست. همچنین اگر پذیرش پلورالیسمِ دینیِ حقیقت‌شناختی در مسائل نظری و ظنیات دین به این معنا باشد که امور نظری و ظنیِ دین برداشت‌های متفاوت از یک واقعیت بوده و هرکدام نمایی از واقعیت‌اند، بازهم اشکالات نظریۀ پلورالیسمِ دینیِ حقیقت‌شناختی وارد است که از جملۀ این اشکالات، اعتقاد به امکان اجتماع نقیضین است؛ اما اگر مراد از آن، پذیرش احتمال خطای برداشتی در مسائل اجتهادی دین باشد، قابل‌قبول است و خدشه‌ای بر آن وارد نیست.
کتابنامه

۱. قرآن کریم.
۲. باربور، ایان، «پلورالیسم دینی»، دین‌پژوهان، ترجمه: رضا گندمی نصرآبادی، شمارۀ1، فروردین و اردیبهشت 1380ش.
۳. بخش مطالعات خارجی دانشگاه توکیو، چنین گفت بودا؛ بر اساس متون بودایی، ترجمه: هاشم رجب‌زاده، تهران: اساطیر، 1378ش.
۴. ربانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، بی‌جا: مؤسسۀ فرهنگی دانش و اندیشۀ معاصر، چاپاول، 1378ش.
۵. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان في تفسیر القرآن، بی‌جا: مؤسسۀ مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپدوم، 1393ق.
۶. کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه: غلامعلی حداد عادل، تهران: نشردانشگاهی، 1370ش.
۷. مجتهد شبستری، محمد، «پلورالیسم دینی»، مجلۀ کیان، شمارۀ 28، آذر و بهمن 1374ش.
۸. مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران: انتشارات صدرا، 1384ش.
۹. مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد، مثنوی معنوی، تصحیح: رینولد نیکلسون، تهران: هرمس، 1382ش.
۱۰. هیک، جان، «نظریه‌های کثرت‌گرایی دینی»، اخبار ادیان، شمارۀ 9، شهریور و مهر 1383ش.
۱۱. هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران: تبیان، 1378ش.

کتابنامۀ انگلیسی

۱. Hick, John (1989), an Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, New Haven, CT and London, Yale University Press.

سایت‌ها

۱. http://www.aawsat.com
۲. http://www.islahweb.org
۳. https://en.oxforddictionaries.com
۴. https://hawzah.net

[1]. محمود، خالد، «الأمین العام لجماعة الدعوة و الإصلاح الإیرانیة: المعارضة الأقرب إلینا»، سایت الشرق الأوسط، 21 رجب 1431ق، آدرس:

http://archive.aawsat.com/details.asp?section=4&article=576621&issueno=11541#.Wp5BtrPYXIU

[2]. «بنام خداوند مهربان مهرورز»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 9 شهریور 1384ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/content/1384/6/3904/بنام-خداوند-مهربان-مهرورز.html

[3]. «مرام‌نامه و اساس‌نامه»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، آدرس:

http://www.islahweb.org/maramnameh

[4]. «رویکردها و راهکارها»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، آدرس‌:

http://www.islahweb.org/roykard

[5]. محمود، خالد، «الأمین العام لجماعة الدعوة و الإصلاح الإیرانیة: المعارضة الأقرب إلینا»، سایت الشرق الأوسط، 21 رجب 1431ق، آدرس:

http://archive.aawsat.com/details.asp?section=4&article=576621&issueno=11541#.Wp5BtrPYXIU

«بیانیۀ جماعت دعوت و اصلاح ایران در خصوص خبر بی‌اساس روزنامۀ عراقیِ “الزمان”»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 29 آبان 1387ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/content/1387/8/3862/بیانیه-جماعت-دعوت-و-اصلاح-ایران-در-خصوص-خبر-بی‌اساس-روزنامه-عراقی-«الزمان

[6]. دبیر کل جماعت دعوت و اصلاح ایران.

[7]. محمود، خالد، «الأمین العام لجماعة الدعوة و الإصلاح الإیرانیة: المعارضة الأقرب إلینا»، سایت الشرق الأوسط، 21 رجب 1431ق، آدرس:

http://archive.aawsat.com/details.asp?section=4&article=576621&issueno=11541#.Wp5BtrPYXIU

[8]. «مرام‌نامه و اساس‌نامه»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، آدرس:

http://www.islahweb.org/maramnameh

[9]. سهرابی، یحیی، «جماعت دعوت و اصلاح؛ رویکردها، راهکارها و عملکردها در گفت‌و‌گو با جلیل بهرامی‌نیا»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 4 بهمن 1395ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/content/2017/1/17768/جماعت-دعوت-و-اصلاح؛-رویکردها،-راهکارها-و-عملکردها-در-گفت‌وگو-با-جلیل-بهرامینیا

[10]. «برخی از آنان، برخی دیگر را یاری می‌رسانند».

[11]. «بنام خداوند مهربان مهرورز»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 9 شهریور 1384ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/content/1384/6/3904/بنام-خداوند-مهربان-مهرورز.html

[12]. کریمی، یسری و نسیبه امینی، «مفهوم دگرپذیری در گفت‌و‌گو با جلیل بهرامی‌نیا پژوهشگر امور دینی»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح زنان، آدرس:

http://www.islahweb.org/ar/node/%2013703

[13]. پایگاه اطلاع‌رسانی اصلاح، «معاونت تربیتی جماعت: جامعۀ ما نیاز به “دگرپذیری” دارد»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 16 اردیبهشت 1395ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/content/2016/5/16627/معاونت-تربیتی-جماعت-جامعهی-ما-نیاز-به-«دگرپذیری»-دارد

[14]. «بررسی و نقد پلورالیسم دینی (بخش نخست)»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 7 اسفند 1386ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/node/1175

[15]. دیکشنری آکسفورد، ذیل واژۀ «Pluralism»، آدرس:

https://en.oxforddictionaries.com/definition/pluralism

[16]. مجتهد شبستری، محمد، «پلورالیسم دینی»، مجلۀ کیان، شمارۀ 28، ص11 و 12.

[17]. همان.

[18]. کریمی، یسری و نسیبه امینی، «مفهوم دگرپذیری در گفت‌و‌گو با جلیل بهرامی‌نیا پژوهشگر امور دینی»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح زنان، آدرس:

http://www.islahweb.org/ar/node/%2013703

[19]. همان.

[20]. پایگاه اطلاع‌رسانی اصلاح، «معاونت تربیتی جماعت: جامعۀ ما نیاز به “دگرپذیری” دارد»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 16 اردیبهشت 1395ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/content/2016/5/16627/معاونت-تربیتی-جماعت-جامعهی-ما-نیاز-به-«دگرپذیری»-دارد

[21]. همان.

[22]. همان.

[23]. همان.

[24]. باربور، ایان، «پلورالیسم دینی»، دین‌پژوهان، ص68 و 69.

[25]. کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه: غلامعلی حداد عادل، ص120.

[26]. هیک، جان، «نظریه‌های کثرت‌گرایی دینی»، اخبار دین، ص90.

[27]. همان.

[28]. در این داستان آمده است که یک فیل را نزد گروهی از نابینایان آوردند. فردی از این گروه به پای فیل دست زد و آن را مانند ستونِ درختی یافت. فرد دیگر خرطوم فیل را لمس کرد و احساس کرد مار است. نفر سوم دم فیل را در دست گرفت و گفت که این طنابی ضخیم است.

[29]. بخش مطالعات خارجی دانشگاه توکیو، چنین گفت بودا، ص89.

[30]. مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد، مثنوی معنوی، ص393.

[31]. هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، ص73.

[32]. کریمی، یسری و نسیبه امینی، «مفهوم دگرپذیری در گفت‌و‌گو با جلیل بهرامی‌نیا پژوهشگر امور دینی»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح زنان، آدرس:

http://www.islahweb.org/ar/node/%2013703

[33]. معادل فارسیِ کلمۀ «نومن»، عباراتی همچون «بود»، «شیء فی‌نفسه» و «ذات معقول»، و معادل فارسیِ کلمۀ «فنومن» نیز «نمود» و «پدیدار» است. در واقع، «نومن» ناظر به واقعیت شیء است؛ ولی «فنومن» ناظر به چیزی است که از آن واقعیت برداشت می‌شود یا آن واقعیت پدیدار می‌شود و نمود پیدا می‌کند.

[34]. Hick, John, an Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, P.9-75.

[35]. کریمی، یسری و نسیبه امینی، «مفهوم دگرپذیری در گفت‌و‌گو با جلیل بهرامی‌نیا پژوهشگر امور دینی»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح زنان، آدرس:

http://www.islahweb.org/ar/node/%2013703

[36]. بهرامیان، مولود، «از ایدۀ وحدت تا لزوم رعایت حقوق شهروندی»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 28 آذر 1395ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/content/2016/12/17501/از-ایدهی-وحدت-تا-لزوم-رعایت-حقوق-شهروندی

[37]. سورۀ سبا، آیۀ 24.

[38]. کریمی، یسری و نسیبه امینی، «مفهوم دگرپذیری در گفت‌و‌گو با جلیل بهرامی‌نیا پژوهشگر امور دینی»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح زنان، آدرس:

http://www.islahweb.org/ar/node/%2013703

[39]. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان في تفسیر القرآن، ج16، ص374.

[40]. باربور، ایان، «پلورالیسم دینی»، دین‌پژوهان، ص68 و 69.

[41]. کریمی، یسری و نسیبه امینی، «مفهوم دگرپذیری در گفت‌و‌گو با جلیل بهرامی‌نیا پژوهشگر امور دینی»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح زنان، آدرس:

http://www.islahweb.org/ar/node/%2013703

[42]. همان.

[43]. نک: هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، ص161.

[44]. گفت‌و‌گو با استاد صادق لاریجانی، «نقد پلورالیسم دینی»، سایت اطلاع‌رسانی حوزه، آدرس:

https://hawzah.net/fa/Magazine/View/2689/4276/27910/نقد-پلورالیسم-دینی

[45]. ربانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، ص72.

[46]. سورۀ آل‌عمران، آیۀ 19: مسلّماً دینِ [واقعی که همۀ پیامبران مُبلّغِ آن بودند] نزد خدا، اسلام است.

[47]. ربانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، ص73.

[48]. همان.

[49]. سورۀ آل‌عمران، آیۀ 85: هرکس دینی غیر از اسلام اختیار کند، هرگز از وی پذیرفته نیست و او در آخرت از زیان‌کاران است.

[50]. مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص253.

[51]. ربانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، ص73.

[52]. همان، ص72.

[53]. «بررسی و نقد پلورالیسم دینی (بخش نخست)»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 7 اسفند 1386ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/node/1175

[54]. همان.

[55]. بهرامیان، مولود، «از ایدۀ وحدت تا لزوم رعایت حقوق شهروندی»، سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح، 28 آذر 1395ش، آدرس:

http://www.islahweb.org/content/2016/12/17501/از-ایدهی-وحدت-تا-لزوم-رعایت-حقوق-شهروندی

[56]. همان.

منبع : مجله سراج منیر شماره 26

نويسنده : رضا پورعلی سرخه دیزج

منبع: وهابیت پژوهی