فقه قرآنى, درمنظر فقيهان اهل سنت

قرآن, به عنوان مهم ترين مصدر تشريع احكام, يگانه محور ترديدناپذير همه فقيهان اسلامى (اماميه و اهل سنّت) در شناخت احكام شريعت است.
عالمان و فقيهان, هرچند در چند و چون بهره گيرى از قرآن و ظواهر و عمومات واطلاقات آن ديدگاههاى متفاوتى دارند, ولى در اصل ارجمندى و اتقان آن ترديد ندارند و اگر در اعتبار و حجيّت سنّت از دو زاويه بايد به بررسى نشست و درستى سند و چگونگى دلالت را به طور جداگانه ملاحظه كرد, در اعتبار قرآن, تنها به دلالت بايد انديشيد زيرا جنبه انتساب آن به پروردگار و مبدأ وحى, مجال ترديد ندارد.
آنچه مى طلبد كه به ديدگاهها و شيوه هاى اهل سنّت درفهم آيات الاحكام توجّه كنيم اين است كه فقه قرآنى مصدر مشترك فهم احكام در همه مذاهب اسلامى است و قرآن آينه اى است كه نگاه اماميه واهل سنّت در بستر آن با يكديگر تلاقى دارد.
دراين تلاقى دوگونه نگاه مى توان داشت: نگاه انتقادى ونگاه شناسايى .
ما دراين نوشته در صدد نقد و تحليل آرا و ديدگاهها نيستيم, بلكه برآنيم تا تنها خطوط كلى مبانى و روشهاى مذاهب اهل سنّت را در فهم آيات فقهى قرآن باز نماييم, بى آن كه دراين بازنمايى, مدّعى پى جويى كامل باشيم.
بستر تاريخى مباحث فقهى-قرآنى در ميان اهل سنت

پس از عصر تابعان مباحث آيات الاحكام درحوزه فقه عالمان اهل سنّت, رشد فزونترى يافت, دراين مقطع از تاريخ, مبانى و اصول استنباط ازآيات الاحكام به طور مستقل, در قلمرو تدريس و تأليف وارد گرديد وبا پيدايش اين فن مباحث فقهى قرآنى استدلالى تر شد و طرحى پديد آمد كه تا قرنها الگوى پژوهشگران علوم قرآنى قرار گرفت.
فاصله ميان عصر تابعان و نيمه دوّم قرن چهارم را عصر شكوفايى فقه عامه ناميده اند. 1شاگردان تابعان به جاى اجتهاد در مسائل ويا برخى از بابهاى فقه, در سطح تمامى بابهاى فقه دست به استنباط مى زدند.2 وبا استفاده از شيوه خاص و با تكيه بر مبانى معيّنى, در بابهاى مختلف فقه به تحقيق و استنباط مى پرداختند.
دراين دوره است كه مذاهب فقهى چندى به وجود آمد: مذهب ابوحنيفه(م:150) مذهب مالك(م:179) مذهب شافعى(م: 204) مذهب احمدبن حنبل(م: 241) مذهب حسن بصرى(م:110) مذهب اوزاعى(م: 180) مذهب سفيان ثورى(م:161) مذهب ليث بن سعد(م:175) مذهب سفيان بن عيينه(م:196) مذهب اسحاق بن راهويه(م:238) مذهب ابى ثور(م:240) مذهب داود ظاهرى(م:270) مذهب ابن جرير طبرى(م:310) و…
وبراى هر مذهب در جوامع مختلف پيروانى به وجود آمد. 3
براى مدّتى مذاهب يادشده رونق همگونى يافتند, ولى اين وضع تداوم پيدا نكرد و پس از مدّتى, پرونده بسيارى ازاين مذاهب بسته شد وتنها يادى و آثارى ازآنها باقى ماند.
احمدامين, انقراض پاره اى از مذاهب را طبيعى قلمداد مى كند ونداشتن شاگردان وحاميان نيرومند را عامل به فراموشى سپرده شدن آنها مى داند.4 وابن خلدون به وجود مزاحمتهاى اجتماعى و ممانعتهاى حكومتى ازگسترش مذاهب (جز مذاهب شافعى, حنفى, مالكى وحنبلى) اشاره دارد.5 وبعضى براين باورند كه مستعصم, آخرين خليفه عباسى, طى فرمانى اعلام داشت كه غير از آراى مذاهب چهارگانه, فكر ديگرى نمى تواند جزو مواد درسى (مستنصريه) باشد.6 ودر مصر نيز به دستور سلطان ظاهربيبرس, منصب قضاوت و فتوا در انحصار نمايندگان مذاهب: شافعى, مالكى, حنفى و حنبلى قرار گرفت. اين محدوديت تداوم يافت و رو به گسترش نهاد تا آن جا كه در تمام بلاد اسلامى بساط وجود مذاهب ديگر بر چيده شد وتمام تواناييها وزمينه هاى لازم براى ادامه حيات, در اختيار مذاهب چهارگانه قرار گرفت.
اگر كسى پيرو مذهبى, غير از آن مذاهب مى بود, به عنوان قاضى, شاهد, خطيب, پيشنماز , مدرس و معلم مورد پذيرش قرار نمى گرفت. درطول اين مدّت, فقها به واجب بودن پيروى ازيكى از چهارمذهب فتوا داده و تقليد ازغيرآنها را حرام مى شمردند. اين وضع تا حال نيز ادامه دارد.7
بدين ترتيب, سالهاى سال تقليد به عنوان اصل حاكم درحوزه فقهى عامه از تحرّك وبالندگى فقه پيش گيرى كرد وتنها در سالهاى اخير موضوع احياى اجتهاد از سوى علماى الازهر مطرح گرديد كه نخستين مناديان آن محمّد عبده و محمد مصطفى مراغي… هستند.8
لازم به يادآورى است در روزگار تقليد و انسداد باب اجتهاد, برخى ازعالمان مانند ابن تيميّه وابن قيّم جوزيه طرفدار استمرار اجتهاد بودند. و قرطبى وفخررازى نيز در مواردى برخلاف نظر امامشان فتوا صادر كرده اند.
از مذاهب عامه تنها ظاهريان همواره, طرفدار اجتهاد بودند و مى گفتند:
(هيچ كس نمى تواند از ديگرى (مرده باشد يا زنده) تقليد كند و وظيفه هركس اين است كه در حدّ توان به اجتهاد بپردازد.)9
هدف ما در اين پژوهش اين است كه به طور گذرا به گذشته مباحث آيات الاحكام پس از تابعان تاحال, نگاهى داشته باشيم.
جايگاه قرآن درمبانى اجتهادى اهل سنّت

اصول فقه كه پايه هاى آن در عصر شاگردان تابعان شكل گرفت, در فقه قرآنى تأثير فراوانى برجاى نهاد و درپرتو آن پژوهشهاى فقهى قرآنى شكل علمى ترى به خود گرفت.
بدين ترتيب,مطالعه در پژوهشهاى فقهى-قرآنى هرمذهب نيازمند آگاهى از مبانى اصول همان مذهب درميدان فقاهت واجتهاد است.
براين اساس لازم مى نمايد نگاهى گذرا ازاين منظر به هريك از مذاهب مشهور فقهى داشته باشيم.

1.قرآن در مبانى مذهب حنفى: از ديدگاه ابوحنيفه, قرآن نخستين منبع استنباط است و دلالت عمومات آن قطعى است, وبا سنّت خاص اگر متواتر و يامشهور باشد, قابل تخصيص است وگرنه آن خبر محكوم به نادرستى خواهد بود. 10 با نبود حكم قرآنى درموضوعى ازموضوعات بايد به سنّت پيامبر(ص)مراجعه كرد واگر سنّت هم بيانى نداشت سخن صحابه حجّت است و چنانچه همه صحابه درآن موضوع نظر يكسانى نداشته باشند, به رأى يكى ازآنان عمل خواهد شد.
امّا آراى تابعان, ديدگاههايى است كه با اجتهاد به دست آمده است و نمى توانند مدرك حكم باشند. 11 قياس, استحسان وعرف نيز در مذهب حنفى از وسايل اجتهاد شمرده شده است 12 ومفهوم مخالف دراين مذهب حجيّت ندارد.13

2. قرآن در مبانى مذهب مالكى: درمذهب مالكى, قرآن نخستين مصدر حكم است, ولى دلالت عمومات آن قطعى نيست. خبر واحد, قياس14 واجماع15 مى تواند مخصّص قرآن باشد. مالك معتقد است كه امرهاى قرآن, بدون وجود قرينه دلالت بر وجوب ندارند.16
سنّت (اعم از مسند و مرسل) كه شامل آراى صحابه و تابعان نيز مى شود, اجماع, مفاهيم, استحسان, استصحاب, مصالح مرسله, سد ذرايع, عرف و عمل اهل مدينه نيز ازمبانى پذيرفته شده اين مذهب هستند,17 وى معتقد است كه آيات مربوط به نماز وزكات داراى اجمال است 18 و اطلاق و عمومى ندارد تا به عنوان مصدر حكم مورد استناد قرار گيرند.19

3. قرآن در مبانى مذهب شافعى: درمذهب شافعى, قرآن به عنوان مرجع تشريع شناخته شده است, ولى علماى اين مذهب درباره اهميت وجايگاه آن در ميان ديگر منابع, ديدگاههاى مختلفى دارند. خود شافعى قرآن را نخستين و مهم ترين منبع مى شناسد وبه همين دليل مى گويد:
سنّت (هرچند متواترباشد) نمى تواند ناسخ قرآن باشد. 20
محمد عبده مى گويد:
قدماى از علماى شافعى گفته اند فقط حديث متواتر مى تواند ناسخ قرآن باشد.21 ولى آنچه كه در اصول فعلى اين مذهب مطرح است, اين است كه دلالت عمومات قرآن قطعى نبوده و با سنّت دريك سطح قرار دارد وخبرواحد و متواتر هردو مى تواند ناسخ قرآن, مخصّص عمومات ومبيّن مجملات آن باشد ومفاهيم و قياس نيز از نظر اين مذهب حجيّت دارد.22
شافعى استحسان ومصالح مرسله را معتبر ندانسته واستفاده ازاين دومبنا را حرام مى داند.23 ونيزاقوال صحابه را به دليل اين كه آراى اجتهادى است ودر هرنظر اجتهادى احتمال خطا وجود دارد, بى ارزش دانسته و استدلال به عمل اهل مدينه را نيز مورد انكار قرار داده است.24

4. قرآن در مبانى مذهب حنبلى: از نگاه احمد بن حنبل, قرآن و سنت دريك رديف قرار دارند و فرقى بين آن دو از نظر اعتبار و حجيّت نيست, تا براساس آن يكى برديگرى مقدّم باشد. بنابراين به وسيله هرحديث كه جنبه بيان و تخصيص داشته باشد مى توان قرآن را توضيح داد و تخصيص زد.25 با نبود حكم كتاب و سنّت, اجماع صحابه معتبر است ودر صورت اختلاف آراى صحابه, مى توان سخن يكى از آنان را معيار عمل قرار داد.
دراين مذهب, از قياس, مصالح مرسله و استصحاب نيز بهره بردارى مى شود.26 بدين دليل كه اين مذهب همانند مذهب شافعى ومالكى دلالت عمومات قرآنى را قطعى نمى داند و تخصيص آن را با قياس وخبر واحد جايز مى شمارد.27
مفهوم مخالف نيز در مذهب حنبلى مثل مذهب شافعى ومالكى داراى اعتبار است.28
5. قرآن در مبانى مذهب ظاهريه: داود بن على ظاهرى, بنيانگذار وابن حزم احياگر مذهب ظاهريه براين عقيده اند كه نصوص قرآن, نصوص سنّت, قياس منصوص العلّة واستصحاب معتبرند.
آنان استصحاب را نشأت يافته از اصل اباحه مى دانند واصل اباحه را برگرفته از آيه 29 بقره و 33 نازعات دانسته اند.29
دراين دوآيه, به روشنى آمده است كه آنچه درزمين آفريده شده براى استفاده شماست.
ابن حزم مى گويد:
(براى كسى روانيست كه بگويد اين آيه و يا اين خبر به گونه اى نسخ شده و يا تخصيص خورده است ويا تأويل برده مى شود ويا دلالت بر وجوب ندارد, مگر در صورتى كه نصّ و يا اجماع مسلّمى يكى از اين موارد را اثبات كند.) 30
ظاهريان هرگونه رأى و تعليل را مخالف با دستور خدا مى شمارند كه فرموده است:
( هنگام اختلاف به قرآن و پيامبر مراجعه كنيد.)31
وبدين ترتيب حجّت بودن رأى (اعم از قياس, استحسان, مصالح مرسله و سدّ ذرايع) 32 و حجّت بودن مفاهيم 33 را منكرند. اوامر و نواهى موجود در قرآن و سنّت را حمل بر وجوب وحرمت مى كنند 34 وقرآن را با خبر, اعم از متواتر و واحد, قابل نسخ مى دانند.35
بدين ترتيب, علماى عامه درمبانى استنباط از آيات الاحكام اختلافات عميقى دارند. اين ناهمگونى در ديدگاهها بدون شك اختلاف نظر در استنباط از آيات الاحكام را در پى خواهد داشت, زيرا مبانى استنباط در مذاهب عامه خود براساس آيات قرآنى پايه گذارى شده است واختلاف نظر در مبانى يادشده بازتابى است از تفاوت رأى مذاهب در مفاد آياتى كه در تأسيس اين گونه اصول مورد بهره بردارى قرار گرفته است.36
تفاوت آراى اهل سنّت در فقه قرآنى

اختلاف نظر در مراجعه به قرآن و استنباط ازآيات الاحكام كه پايه نخست و بنيادين تشريع در اسلام است, به اختلاف ديدگاه اماميه واهل سنّت محدود نمى شود, بلكه اين گونه اختلاف بين مذاهب عامه نيز, به گونه اى ژرف مطرح است.
دراين پژوهش ما به چند محور عمده آن اشاره خواهيم داشت:
1. مراجعه به قرآن: فقهاى عامه در ميزان استناد به قرآن وحدت نظر ندارند. مالك بن انس در مقايسه با ديگران, در سطح بسيار اندكى مراجعه به قرآن دارد. چنانكه از كتاب (موطّأ) او پيداست, ولى شافعى وابن حزم در سطحى چشمگير و درخور توجه به آيات قرآن براى تبيين احكام مراجعه داشته اند.
2. مبانى استنباط فقه از قرآن: پاره اى از مبانى مورد اختلاف درحوزه فقه عامّه مستند به قرآن هستند. شافعى با استناد به آيه 106 سوره بقره, ادعا دارد كه سنّت نمى تواند ناسخ قرآن باشد. فخررازى, على رغم اين كه خود ازعلماى شافعى است, دلالت آيه را, بلكه خود اين اصل(عدم نسخ قرآن با غيرقرآن) را مورد انكار قرار مى دهد.37
قائلان به حجيّت استحسان به آيه 18 از سوره زمر استدلال مى كنند, ولى ابن حزم دلالت اين آيه را بر مدّعاى آنان انكار كرده است.38
ابن حزم اندلسى, همچنين دلايل قرآنى كسانى را كه قائل به حجيّت مفاهيم بوده اند يادكرده و سپس به نقد و ردّ آن پرداخته است,39 همانگونه كه دليلهاى قرآنى قائلان به حجّت بودن قياس را نيز نقل كرده و سپس به شرح به ردّ آنها همّت گماشته است.40
3. تبيين موضوعات فقهى قرآنى: محور ديگر اختلاف ديدگاه فقهاى عامه, درتبيين برخى موضوعات فقهى است, ازآن جمله آيه ذيل :
(فمن كان منكم مريضاً او على سفر فعدّة من أيّام اخر) بقره /184
هركس ازشما بيمار يا مسافر باشد[به جاى روزهايى كه مسافر يا مريض بوده] شمارى از روزهاى ديگر را [روزه بدارد]
ابوحنيفه سفرى را سبب افطار مى داند كه مسافت آن دست كم, بيست فرسخ باشد. درحالى كه شافعى ملاك سفر را مسافت سه روزه دانسته است41 و داود ظاهرى مطلق سفر را هرچند يك فرسخ باشد, موجب جواز افطار مى داند 42 محمد عبده و رشيد رضا كه از پيشتازان آزادى اجتهاد در ميان عامه اند مى گويند:
(ملاك صدق سفر, نظر عرف است و نظر عرف همگام با تغيير شرايط, تغيير مى يابد.)43
فقهاى اهل سنّت در معنى و مصداق مرض نيز اختلاف نظر دارند, چه اين كه شافعى معتقد است اگر روزه باعث فزونى بيمارى شود, افطار رواست وابن سيرين مجرّد بيمارى را كافى مى داند44 و ابن جريرطبرى مانند بيشتر عالمان اهل سنّت معتقد است: اگر روزه براى مريض مشقّت دارد مى تواند افطار كند.45
4. اختلاف در فهم منطوق آيات: گاه اختلاف نظر فقهاى عامه در منطوق يك آيه است, به گونه اى كه يك مذهب از منطوق آيه يا آيات حكمى را استفاده كرده كه ديگرى آن را استفاده نكرده است.
گاهى يك مذهب فقهى مفاد آيه را ثابت ومحكم مى داند, درحالى كه مذهب ديگر مدّعى نسخ ويا تخصيص آن است.
(وان خفتم ألاّ تقسطوا فى اليتامى فانكحوا ماطاب لكم من النّساء… )
نساء /3
اگربيم داريد كه در ازدواج با دختران يتيم, عدالت را رعايت نكنيد با زنان پاك ازدواج كنيد.
ابوحنيفه ازاين آيه جواز ازدواج با دختر نابالغ و يتيم را استفاده كرده است, به اين دليل كه پس از بلوغ, عنوان يتيم صادق نيست, اين درحالى است كه شافعى, مالك و بيشتر علما چنين ازدواجى را روا ندانسته اند ودلالت آيه را بر مدّعاى ابوحنيفه انكار كرده اند, به اين دليل كه كلمه (نساء) تنها شامل زنان بالغ مى شود مثل كلمه(رجال) كه پسران نابالغ را در برنمى گيرد.46
نمونه اى ديگر:
(الرّجال قوامون على النّساء… وبما أنفقوا من اموالهم) نساء/34
مردان سرپرست ونگهبان زنانند… وبدان خاطر كه نيازهاى مادّى و مالى آنان را از اموال خويش تأمين مى كنند.
مالك و شافعى از اين آيه استفاده كرده اند كه اگر مردى نتوانست نفقه همسرش را بپردازد, ديگر سرپرست او نيست و دراين صورت, عقد و پيوند زناشويى فسخ مى شود, ولى ابوحنيفه معتقد است كه عقد فسخ نمى شود,47 به دليل اين آيه:
(وان كان ذوعسرة فنظرة الى ميسرة) بقره/280
واگر [بدهكار] در تنگنا قرار داشته باشد, او را تا هنگام توانايى مهلت دهيد.
حنبليان و اوزاعيان معتقدند كه ارتداد موجب بطلان وضو و تيمّم است, چون خداوند مى فرمايد:
(لئن أشركت ليحبطنّ عملك) زمر /65
اگر مشرك شوى اعمالت تباه مى شود.
ولى ابوحنيفه ومالك و شافعى ارتداد را باعث بطلان وضو نمى دانند. به دليل اين سخن خداوند:
(ومن يرتدّ منكم عن دينه فيمت وهو كافر فأولئك حبطت أعمالهم) بقره /217
كسى كه از آيينش برگردد ودر حال كفر بميرد اعمال او برباد مى رود.
دراين آيه, ارتداد در صورتى باعث نابودى اعمال دانسته شده است كه تا پايان زندگى ادامه يابد,48 بنابراين صرف ارتداد باعث بطلان همه اعمال نمى شود, بلكه اگر مرتد, توبه كند و دست از ارتداد بردارد, اعمال گذشته اش همچنان باقى خواهد بود.
5. اختلاف در نسخ و بقاى حكم: داود ظاهرى وابن جرير طبرى معتقدند كه حكم مستفاد ازآيه ذيل نسخ نشده وهمچنان باقى است:
(كتب عليكم إذا حضر احدكم الموت إن ترك خيراً الوصيّة للوالدين و الأقربين)
بقره /180
واجب شده است كه درآستانه مرگ اگر چيزى برجاى مى نهيد, براى پدر و مادر و نزديكان خود وصيّت كنيد.
درمقابل مذهب ظاهرى و طبرى, جمهور علما مى گويند اين آيه نسخ شده است وناسخ آن, آيه ارث است كه مى فرمايد:
(للرّجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون و للنّساء نصيب ممّا ترك الوالدان والأقربون) نساء /7
براى مردان ازآنچه پدران و مادران و خويشاوندان ازخود برجاى مى گذارند سهمى است وبراى زنان نيز ازآنچه پدر و مادر و خويشاوندان برجاى مى گذارند سهمى .
نمونه اى ديگر:
(وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين) بقره /184
بركسانى كه روزه براى آنها طاقت فرساست, كفاره اطعام مسكين لازم است.
دراين آيه برخى مانند: ابن جرير طبرى و شافعى مى گويند اين آيه درباره مسافرى بوده است كه توان روزه گرفتن ندارد, ولى به وسيله آيه ديگر نسخ شده است وآن آيه عبارت است از:
(فمن شهد منكم الشّهر فليصمه) بقره /85
پس هر كه از شما كه در حضر باشد روزه بدارد.)
امّا برخى ديگر معتقدند كه آيه نسخ نشده است و مقصود ازآن كسانى هستند كه روزه گرفتن براى آنها طاقت فرساست.50
نگاهى به عوامل اختلاف

گروهى برآنند كه چند گانگى فقهاى اهل سنّت دربرداشتهاى خود از آيات فقهى قرآن, ناشى از اختلاف ديدگاهها و شيوه هاى فقهاى صحابى در حجاز و غيرحجاز است, چه اين كه غناى حديثى در حجاز وكمبود آن در خارج حجاز, همواره باعث اختلاف آنان در فهم معارف دين واحكام فقهى بوده است!
صحابه مهاجر در بيرون حجاز در نتيجه فقر حديثى به قياس و رأى روى آوردند, برعكس صحابه باقى مانده در حجاز به سنّت وحديث بسنده كردند. اين اختلاف ازصحابه به تابعان واز تابعان به شاگردان منتقل گرديد.51
گروهى ديگر براين عقيده اند كه اختلاف فقهاى اهل سنّت در فهم آيات الاحكام, ناشى ازتفاوت نگرش آنان در حجّت بودن و حجّت نبودن سخنان صحابه است, زيرا كسانى كه قول صحابه را حجّت دانسته اند, خود را بى نياز از اجتهاد شمرده اند وبه عكس آنان كه سخن ونظر صحابه را حجّت ندانسته اند, براى رهيافت به احكام فقهى, ناگزير به اجتهاد پرداخته اند.
شكل ديگر اين نگرشهاى متفاوت را مى توان در ترجيح سخن يكى از صحابه بر ساير صحابه شاهد بود, مثلاً ابوحنيفه سخنان ابن عباس را برسخن ديگران ترجيح مى دهد و شافعى در بسيارى از مسائل آراى زيدبن ثابت را برديگران ترجيح مى دهد وهمين موضوع به اختلاف بين پيروان صحابه منتهى شده است. 52
دركنار عوامل يادشده, عامل تعصّب مذهبى را نمى توان ناديده گرفت, چه اين كه متأسفانه اين تعصبّها, دربرداشت فقهى از قرآن نيز دخالت يافته است.
دراين زمينه سخن عبداللّه كرخى حنفى(م: 340) درخور درنگ است كه مى گويد:
(هرآيه وحديثى كه مخالف نظريه اصحاب ما[علماى حنفى]باشد, منسوخ است ويا بايد تأويل برده شود)53!
ابن كثير نيز پس از نقل نظرابن عباس, امام باقر, حسن, جابربن زيد, مجاهد, عكرمه و شعبى درباره آيه وضو, مسح پاها را به معناى شستن خفيف پا دانسته وگفته است:
شيعيان كه مسح پاها را واجب مى دانند, گمراه و گمراه كننده اند.)54
درمواردى اين چنين كه اوّلاً بدون دليل موجه ازظاهر آيه قرآن تخلّف كرده اند و ثانياً شيعه را به صرف اعتقاد نكردن به نظر فقهى آنان, آن هم درموردى مثل مسح پا كه با ظاهر قرآن هماهنگ است, گمراه شمردن, محملى جز تعصّب ندارد!
ازديگر عوامل اختلاف ميان فقهاى اهل سنّت , تفاوت ناهمگون آنان درباره قلمرو بيانهاى قرآنى است.
شافعى مى گويد: هيچ رخدادى وجود ندارد كه قرآن درباره آن هدايت وحكم و راهنمايى نداشته باشد.55
مالك مى گويد: دررابطه با [قيود و شرايط و كيفيت] نماز و زكات در قرآن بيانى نيامده است.56 اين دوديدگاه متفاوت درباره محدوده داوريهاى فقهى قرآن روى مطالعات فقهى قرآنى اين دو پيشواى مذهب اهل سنّت و نيز آراى پيروانشان تأثير گذارده است, زيرا براساس باور شافعى از آيات مربوط به نماز در فروعات گوناگون مى توان استفاده كرد, ولى در فقه مالكى اين آيات مجمل تلقى مى شود وبه اطلاق و عموم آنها تمسّكى صورت نمى گيرد.
دوگانگى در قضاوت اين دو پيشوا درباره قرآن تأثير ديگرى نيز برجاى گذاشته وباعث شده است كه مالك به سراغ حديث رود واز مطالعه قرآن سرباز زند, بلكه بگويد:
(اگر قدرت مى داشتم كسى را كه به تفسير قرآن مى پردازد, سر مى زدم)57
ولى شافعى به مطالعه آيات الاحكام همّت گمارد و با اندوخته قرآنى چشمگيرى به استنباط احكام روى آورد.
ربيع(از راويان افكار شافعى) مى گويد:
(دربسيارى از موارد كه نزد شافعى مى رفتم وى را درحال مطالعه قرآن و جست وجوى آيات الاحكام مى يافتم.) 58
بينش خاص مالك درباره بيانهاى قرآنى و مراجعه اندك وى به تفسير و تجزيه و تحليل آيات قرآن, سبب شده است كه اگر در موردى هم به قرآن تمسّك جسته, از تضلّع كافى برخوردار نباشد به عنوان مثال:
مالك اعتقاد دارد كه برده مى تواند چهار همسر بگيرد وبراى اثبات اين مدّعا به ظاهر اين آيه استدلال مى كند:
(فانكحوا ما طاب لكم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع) نساء/3
(با زنان ازدواج كنيد, دو يا سه يا چهارهمسر بگيريد)
اين درحالى است كه شافعى مى گويد اين آيه فقط به مردان آزاد, اجازه داشتن چهارهمسر را مى دهد زيرا در ذيل همين آيه آمده است:
( فان خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة او ما ملكت ايمانكم)
اگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد, تنها يك همسر بگيريد يا از زنانى كه در تملّك شمايند و كنيز به حساب مى آيند. استفاده كنيد.)
بدون ترديد تملّك كنيز مخصوص مردان آزاد است, پس در اصل بردگان مخاطب اين آيه نيستند.
ثانياً خداوند مى فرمايد:
(فان طبن لكم عن شئ منه نفساً فكلوه هنيئاً مريئاً)
اگر زنان چيزى ازمهر را با رضايت خاطر به شما ببخشند, استفاده ازآن برشما حلال و گوارا است.
دراين سخن نيز مردان آزاد مخاطبند و نه بردگان, زيرا برده نمى تواند بخشش همسرش را مورد استفاده قرار دهد و ناگزير است كه آن را به مولايش بدهد.59
لازم به ياد است كه نمونه بالا تنها به خاطر نماياندن نقش احاطه وعدم احاطه قرآنى دو پيشواى فقهى اهل سنت درفهم فقهى آنان از قرآن آورده شد وبايد دانست كه بخش مهم اختلافهاى فقهى اهل سنّت مربوط به تفاوت مبانى استنباط آنان است.
ابزار ومبانى اهل سنّت در مطالعات فقهى-قرآنى

آنچه اهل سنّت به عنوان مبانى در راستاى مطالعات فقهى ـ قرآنى به كار گرفته اند, به دوبخش تقسيم مى شود: عقلى وغيرعقلى, مبانى عقلى مورد استفاده آنان عبارت است از:
قياس, استحسان, مصالح مرسله و سد ذرايع.
وغير عقلى عبارت است از ظواهر قرآن وسنّت, آراء سلف , اجماع, عرف و اقوال صحابه وتابعان.
وامّا ابزارهاى فقهاى عامه درفهم آيات فقهى نيز به دودسته تقسيم پذير است:
1.ابزار مشترك ميان همه مذاهب .
2.ابزار مخصوص هر مذهب.
ابزار مشترك مورد استفاده در فقه قرآنى, عبارت است از: لغت و قواعد ادبى, ظواهر قرآن, شأن نزول و سنّت كه هر فقيهى به تناسب اندوخته هاى خود, ازاين دانشها در مطالعات قرآنى كمك مى گيرد.
1. كاربرد لغت و ادبيات: مذهبى نيست كه از لغت وادبيات عرب در مقام استنباط حكمى از آيات استفاده نكرده باشد براى نمونه:
شافعى و مالك به اين دليل كه كلمه (الى) درآيه (فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق) به معنى (مع) است مى گويند پس در وضو , مرفق(آرنج) هم بايد شسته شود.60
ابن فرّاء نيز با تكيه به اين كه(باء) در جمله (وامسحوا بروؤسكم) به معنى الصاق و چسباندن است ونه به معنى (بعض) بر فتواى مذهب خويش مبنى بر مسح تمام سر پافشارى مى كند.61
داود ظاهرى(الى) را درآيه به معنى نهايت و غايت دانسته و فتوا مى دهد كه شستن آرنج در وضو لازم نيست.62
رشيد رضا وبرخى ديگر با استناد به اين كه(كعبين) در جمله (وامسحوا بروؤسكم و أرجلكم الى الكعبين) به معنى برآمدگى دوطرف پاست, نظر كسانى را كه در وضو , شستن پا را واجب مى دانند, مورد تأييد قرار مى دهد.63
2. استفاده از ظواهر قرآن: فقها از قرآن براى تفسير و تبيين و يااستنباط احكام از آيات به گونه هاى مختلف استفاده برده اند وآياتى را كه داراى معناى روشن و آشكارى است در جهت تفسير و تبيين برخى آيات ديگر كه معناى آن نيازمند تأمّل وتدبّر است به كار گرفته اند.
مالك در تفسير:
( فلارفث ولافسوق ولاجدال فى الحجّ) بقره /197
رفث را به معنى آميزش جنسى دانسته است, به دليل آيه:
( احلّ لكم ليلة الصّيام الرّفث الى نسائكم) بقره /87
ابن قدامه مى گويد: مراد از (سعى) درآيه:
(فاسعوا الى ذكراللّه) (جمعه/9)راه رفتن معمولى است ونه با شتاب حركت كردن, زيرا در قرآن سعى به معنى دويدن نيامده است. مثلاً درآيه:
(سعى لها سعيها) اسراء/19
براى آخرت كوشش كند.
ونيز آيه:
(سعى فى الارض ليفسدفيها) بقره /205
درراه تباهى درزمين كوشش مى كند.
سعى, به معنى كار و تلاش است, نه دويدن.64
3.استفاده از سياق: ازديگر ابزار قرآنى كه فقهاى عامه در فهم آيات الاحكام به كارگرفته اند, سياق آيات است. چنانكه پيشتر اشاره شد, مالك كه كمتر به مطالعه و تأمّل در قرآن پرداخته است, با نگاهى به ظاهر آيه (فانكحوا ما طاب لكم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع) (نساء/3) مى گويد: بردگان نيز مى توانند چهارهمسر داشته باشند, ولى شافعى سياق را درنظر گرفته مى گويد: اين آيه اختصاص به آزادگان دارد.
ابن رشد از علماى مالكى براى اثبات مذهب مالك كه تيمم را هم به جاى وضو وهم به جاى غسل جنابت كافى مى شمارد به سياق آيه ذيل استدلال كرده است:
(ياايّهاالذين آمنوا اذا قمتم الى الصّلاة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق… وان كنتم جنباً فاطّهروا… فلم تجدوا ماء فتيمّموا صعيداً طيّباً) مائده/6
اى مؤمنان !هرگاه به نماز مى ايستيد, صورت و دستها را تا آرنج بشوييد… واگر جنب بوديد, طهارت بجوييد… پس اگر آب نيافتيد, باخاك پاكيزه تيمم كنيد.
ابن رشد مى گويد چون درآيه هم موضوع وضو وهم طهارت از جنابت مطرح شده است و در هر دونياز به آب است ودر پايان آيه گفته شده است اگر آب نيافتيد تيمّم كنيد, معلوم مى شود كه تيمم هم مى تواند به جاى وضو وهم غسل باشد.
درتفسير كلمه (احصرتم) درآيه :
(فان احصرتم فمااستيسر من الهدى) بقره /196
اگر بازداشته شديد, آنچه از قربانى ميسّر است [قربانى كنيد]
ابن جريرطبرى مى گويد مراد از (احصرتم) خود نگهدارى ناشى از ترس دشمن است ونه ممانعت ديگران, به دليل اين كه در ذيل آيه آمده است:
( فاذا أمنتم فمن تمتّع بالعمرة الى الحجّ)
پس هنگامى كه در امان بوديد, هركس با اتمام عمره حجّ را آغاز كند.
امنيّت با زوال ترس تحقق مى يابد بنابراين كسى كه زندانى مى شود و نسبت به جانش بيمناك نيست, مشمول آيه نيست.65
ابن رشد از علماى مالكى پس از اشاره به مذهب ظاهريه كه ازدواج را به دليل امر (فانكحوا ما طاب لكم) واجب مى داند. مى گويد:
(قرآن دلالت بر استحباب ازدواج دارد نه وجوب آن, زيرا در جمله (فان خفتم ألاتعدلوا فواحدة أو ماملكت أيمانكم) به مكلّف گفته شده است كه مى تواند ازدواج نكند واز كنيزى كه در تملّك اوست, بهره گيرد.
وچون تخيير بين واجب و غيرواجب صحيح نيست, بايد گفت: امر به ازدواج دلالت بر وجوب ندارد.)66
4. تمسّك به روايات نبوى و اسباب نزول: از ديگر اصول مشترك فقهاى اهل سنّت در استنباط از آيات الاحكام, تمسّك آنان به روايات نبوى و اسباب نزول است.
دراين جا سخن در اصل تمسّك است وگرنه دراين كه آيا روايات و شأن نزول مى تواند مخصص, ناسخ و مبيّن آيه باشد, ميان ايشان اختلاف نظر است.
1. جصّاص از علماى حنفى, زمانى كه در باب وضو مسأله مسح يا شستن پا را مطرح كرده, مى گويد: بى شك هردوحكم مورد نظر شارع نيست ونمى توان مكلّف را مخيّر ميان يكى از دو تكليف دانست واز خود آيه دليل خاصى بر انتخاب يكى از دو نظريه نيست, به ناگزير بايد به وسيله روايات نبوى كه دلالت بر شستن دارند, يكى را بر ديگرى ترجيح داد.67
2. برخى علماى اهل سنّت بر اين عقيده اند كه هرگاه آب موجود باشد, نمى توان تيمّم كرد, اگرچه مصرف آب زيان داشته باشد ومايه مرگ انسان بشود!
ابن قدامه در ردّ اين نظريه, نخست به آيه(ولاتقتلوا أنفسكم) (نساء /29) تمسّك كرده است و سپس به روايت عمروبن عاص كه در جنگ ذات السلاسل باداشتن آب, به دليل سرماى شديد, تيمم كرد و رسول خدا عمل او را ردّ نفرمود, بلكه با سكوت خود كار او را تأييد كرد.68
3. در سوره بقره /197 مى خوانيم: (لاجدال فى الحجّ) , لفظ جدال نياز به تبيين دارد.
مالك براى روشن ساختن معناى (جدال) به اسباب نزول آيه تمسّك كرده و گفته است قريش درمراسم حجّ, در مزدلفه وقوف مى كردند و ساير عربها وغيرعربها درعرفه درنگ مى كردند وبدين خاطر ميان اين دوگروه بحث وجدال بود كه هريك عمل خود را صحيح تر مى دانست.69
5. برخى ديگر از اصول مشترك: علاوه بر آنچه گفتيم, اصول ديگرى نيزميان فقهاى اهل سنّت به صورت مشترك مورد استفاده قرار گرفته است,مانند اصل اعمال رأى و نظر براى فهم معناى يك آيه و به كارگيرى مرجحات وانتخاب معناى لغوى خاص براى يك لفظ والبته در صورتى كه اعمال رأى و نظر به فراتر ازاين موارد كشيده شد, موضوع از اتفاق نظر ايشان بيرون رفته و در ديد آراى مختلف قرار گرفته است.
اصل ديگرى كه به طور اجمال مورد استفاده همه آنان قرار گرفته , استفاده از عمومات و اطلاقات قرآنى است, هرچند در چگونگى دلالت عامهاى قرآنى بايكديگر اتّفاق نظر ندارند.
مبانى ويژه و غيرمشترك اهل سنّت

چنانكه يادشد, فقهاى اهل سنّت در استنباط احكام از قرآن, اصول و قواعدى دارند كه به طور اجمال همگى بدان اصول وقواعد تمسّك كرده اند كه نمونه اى ازآنها را آورديم, ولى در كنار اصول يادشده, هريك ازمذاهب فقهى اهل سنّت قواعدى را پذيرفته است كه خاص همان مذهب است وديگر مذاهب فقهى اهل سنّت آن را نپذيرفته اند.
1.چگونگى تمسّك به عمومات: عمومات قرآنى كه شامل (عام مصطلح) و (اطلاق) مى شود, به نوعى مورد پذيرش همگان است, جز مالك وبرخى مالكيان چونان: عبدالوهاب(م:422هـ.ق.) كه معتقدند اطلاقاتى چون (احلّ اللّه البيع) و (اقيموا الصّلاة) و (كتب عليكم الصّيام) مجمل هستند وعمومى ندارند تا بتوان به عموم آنها تمسّك جست.70
آن دسته از عالمان اهل سنّت كه اصل تمسّك به عمومات را پذيرفته اند, درچگونگى دلالت عمومات اختلاف نظر دارند.
ابوحنيفه معتقد است كه دلالت عمومات قرآنى برافرادش قطعى است ونمى توان خبرواحد را, كه دليل قطعى نيست, مخصص ويا ناسخ عمومات قرآنى قرار داد.
مذاهب شافعى, حنبلى ومالكى, دلالت عام را بر عموم, قطعى نمى شمارند, بدين جهت تخصيص و يا نسخ عمومات قرآن را به وسيله خبر واحد وهردليل غير قطعى ديگر روا مى دانند, بويژه براساس مذهب شافعى وحنبلى كه قرآن وسنّت را دريك مرتبه و در عرض هم مى شناسند, برخلاف ابوحنيفه وابن جرير طبرى كه رتبه سنّت را پس از قرآن مى دانند.71
بازتاب اين نگاه دوگانه فقهاى اهل سنّت, در فقه قرآنى نيز به آرايى دوگانه منتهى شده است, ازآن جمله عالمان حنفى بر اساس آيه 178 بقره, برخلاف عالمانى چون ثورى , اوزاعى, شافعى, مالك, معتقد شده اند كه اگر مسلمانى, كافر ذمّى را بكشد بايد قصاص شود, زيرا آيه مى گويد:
(كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد و الأنثى بالأنثى)
بقره/178
اى افرادى كه ايمان آورده ايد! حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن است.
ونيز آيه:
(وكتبنا عليهم فيها أن النّفس بالنّفس) مائده /45
وبرآنان مقرّر داشتيم كه جان درمقابل جان… باشد.
عالمان حنفى براين باورند كه: آيات يادشده داراى عموم است و موردى كه مسلمان, كافر ذمّى را بكشد مشمول حكم عام خواهد بود وبايد قصاص شود.72
امّا جمهور علماى عامّه مى گويند: آيات فوق به وسيله صحيحه بخارى (لايقتل مسلم بكافر) تخصيص خورده است.73
بدين ترتيب, عالمانى كه دلالت عام را قطعى نمى دانند, آيه را باخبر واحد تخصيص زده اند وبه جايز نبودن قتل مسلمان به سبب كشتن كافر, فتوا داده اند.
نمونه دوّم:
(فمن كان منكم مريضاً أو على سفر فعدّة من أيّام أخر) بقره / 184
آن كس كه مريض است يا در سفر است به مقدار همان روزها وقت ديگرى را روزه بدارد.
(واذا ضربتم فى الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصّلوة إن خفتم أن يفتنكم الّذين كفروا) نساء /101
هنگامى كه سفر مى كنيد, گناهى بر شمانيست كه نماز را كوتاه كنيد اگر از فتنه كافران بيمناكيد.
عالمان حنفى براساس عموم آيه, هرسفرى را كه به مدّت سه شبانه روز ادامه يابد, سبب قصر نماز و افطار مى شناسند و استثنايى قايل نيستند, ولى علماى مالكى به دليل مخصّص روايى, راهزنان و خروج كنندگان برامام را مشمول اين دوآيه ندانسته و استثنا كرده اند.
ظاهريه با استناد به ظاهر آيه واين كه روايات موجود كه تعيين مسافت مى كنند, ظنّى هستند وبه همين دليل نمى تواند مخصّص متن قرآن باشد كه متن قطعى دارد, مى گويند: هرسفرى (اعم از كوتاه و طولانى) سبب قصر نماز مى شود.74
مخالفت حنفيان با سه مذهب ديگر نيز مبتنى بر تخصيص نخوردن عام قرآن با خبر واحد است.75
2. دلالت اوامر و نواهى قرآنى: اختلاف علماى مذاهب عامه در دلالت اوامر و نواهى قرآنى يكى ديگر از اسباب اختلاف آنان در برداشت ازآيات الاحكام است. كسى كه در اصول به اين نتيجه رسيده است كه اوامر قرآنى هميشه دلالت بروجوب دارد, مگر اين كه دليلى برخلاف آن دلالت كند, ناگزير است كه در مباحث قرآنى اوامر را حمل بر وجوب كند; مثلاً در زمينه ثبت قراردادهاى مالى و ضبط ديون, كسانى كه امر را دليل بر وجوب مى دانند حكم به وجوب كرده اند وديگران حكم به استحباب.
(يا ايّها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين الى أجل مسمّى فاكتبوه… ) بقره/ 282
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هنگامى كه بدهى مدّت دارى به يكديگر پيدا مى كنيد, آن را بنويسيد.
كسانى مانند ابن جريرطبرى كه اوامرقرآن را حمل بروجوب مى كنند, مى گويند نوشتن سند براى ديون مالى واجب است, ولى برخى ديگر كه اوامر را صريح در وجوب و دليل برآن نمى دانند وبراى اثبات وجوب جوياى قرينه ديگرى هستند, مى گويند امر دراين آيه استحباب را مى رساند; زيرا ما شاهديم كه عموم مسلمانان خريد و فروش نسيه اى دارند بدون اين كه بنويسند ويا گواه بگيرند واين روش عام عرف مسلمانان, دليل بر واجب نبودن نوشتن و گواه گرفتن بر ديون است.76
3.اعتبار مدلول التزامى احكام قرآنى: مفاهيم التزامى به معنى وسيع كلمه (از قبيل دلالت امر, بر نهى از ضد, واجب بودن مقدمه واجب و قياس مفاهيم) كه در اصول مطرح است, در فقه قرآنى نيز به عنوان مبناى استفاده از آيات الاحكام جايگاه ويژه اى دارد و عالمان اهل سنّت در كاربرد آنها اظهار نظرهاى ناهمگونى داشته اند.
از اقسام مداليل التزامى, آنچه كه بيش از همه در بحث فقه قرآنى جلب توجه مى كند و علما براساس نتيجه گيرى شان در اصول, در مباحث آيات الاحكام, با آن رودررويند, بحث مفاهيم است, كه ظاهريه77 وعلماى حنفى حجت بودن آن را انكار كرده اند, ولى نزد ساير مذاهب, همانند: علماى حنبلى , حنفى, شافعى وجريريه, جزو مبانى معتبر به شمار آمده است.78
نوعاً در بررسيهاى فقهى قرآنى توسط پژوهشگران اهل سنّت آراء اصولى هرمذهبى در رابطه با اعتبار مفاهيم, به عنوان مبنا مورد استفاده قرار مى گيرد, چنانكه در موارد ذيل مى توان شاهد بود.
مالك معتقد است كه اگر كسى در انجام مراسم حج قبل از ترك (منا) وبعد از(رمى جمره) و (حلق) به شكار بپردازد, بايد كفّاره صيد را بدهد, زيرا خداوند مى فرمايد:
(واذا حللتم فاصطادوا) (مائده /2)
زمانى كه از احرام بيرون آمديد, صيدكردن براى شما مانعى ندارد.
مالك بر اساس مفهوم آيه فوق, حكم مزبور را استفاده كرده است.79
نمونه ديگر:
شافعى مى گويد درآيه ( احلّ لكم… والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب) ازدواج با زنان عفيف وآزاد اهل كتاب مباح شده است واين دليل بر ممنوع بودن ازدواج با كنيزان كتابى است; زيرا در زبان عرب اين مطلب روشن است كه اگر حكم اباحه و يا حرمت بر موضوعى به لحاظ صفتى تعلق گيرد, اين بدان معناست كه با نبود آن صفت, حكم آن موضوع تغيير مى يابد.80
ييكى ديگر از مدلولهاى التزامى, قياس است كه غير از مذهب ظاهريه ساير علماى عامه آن را به عنوان يكى از مبانى استنباط پذيرفته و در بررسيهاى قرآنى درموارد بسيارى ازآن سود برده اند كه در اين جا به نمونه هاى چندى اشاره مى شود:
1. (والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة من قبل أن يتماسّا) مجادله /3
كسانى كه همسران خود را ظهار مى كنند, سپس از گفته خود بازمى گردند, بايد پيش از آميزش جنسى برده اى را آزاد كنند.
شافعى مى گويد:
(در كفاره ظهار آزاد ساختن برده غيرمسلمان كافى نيست زيرا خداوند در كفاره قتل آزادى برده بى ايمان را كافى ندانسته و اين دليل است براين كه دركفاره ظهار نيز مى بايست برده مسلمان آزاد گردد.)81
2. (ياايّهاالذين آمنوا انّما الخمر والميسر و الانصاب و الأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون. انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدّكم عن ذكر اللّه و عن الصّلوة…) مائده /90ـ91
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, شراب و قمار و بتها و ازلام [نوعى بخت آزمايى] پليد و از عمل شيطان است, از آنها دورى كنيد تا رستگا ر شويد. همانا شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما دشمنى ايجاد كند و شما را از ياد خدا و نماز باز دارد….
قرطبى مى گويد:
(اين آيه بر حرمت شطرنج و قمار و… نيز دلالت دارد زيرا خداوند خمر را از جمله بدين دليل كه باعث دشمنى , ترك ياد خدا و نماز مى شود حرام دانسته واين كارها وهركارديگرى كه داراى آثار يادشده باشد حرام خواهد بود.)82
4. نسخ كتاب به وسيله سنّت: ازميان فقهاى مذاهب اهل سنّت, تنها شافعى معتقد است كه سنت نمى تواند ناسخ قرآن باشد واز علماى متأخر افرادى چون محمد عبده براين باور است كه تنها خبر متواتر مى تواند ناسخ قرآن قرار گيرد.83
وامّا ساير علما, حتّى فقهاى تابع مذهب شافعى, نسخ قرآن باخبر واحد را جايز مى دانند. اين تفاوت ديدگاه, در موارد زيادى مى تواند به فتاواى ناهمگون منتهى شود كه به مواردى اشاره مى شود:
(كتب عليكم اذا حضر أحدكم الموت ان ترك خيرا الوصيّة للوالدين والأقربين بالمعروف حقّاً على المتّقين) بقره /180
برشما نوشته و واجب شده كه هرگاه مرگ يكى از شما فرا رسد, اگر مالى از خود برجاى نهاده است براى پدر و مادر و نزديكان به طور شايسته وصيّت كند, اين حقّى است بر پرهيزكاران.
چنانكه قبلاً هم اشاره اى داشتيم اين آيه از نظر جمهور علماى اهل سنّت به وسيله روايت نبوى: (ولاوصيّة لوارث) نسخ شده است.
مذاهبى كه استحسان, مصالح مرسله, قول صحابه و تابعان يا سيره مردم مدينه را حجّت مى دانند نيز, به گونه اى ازاين مبانى درفهم آيات الاحكام كمك گرفته و يا فتوا داده اند كه ارائه نمونه هاى آن به درازا مى كشد ود راين نوشته بايد به همين مختصر اكتفا كرد.
آنچه از محتواى بحثهاى گذشته به دست آمد, اين است كه مبانى مورد اختلاف علماى عامه درمباحث الفاظ و مدلولات التزامى در اصول, تأثير فراوانى در فقه قرآنى آنان داشته است وچگونگى استفاده عالمان هرمذهب ازاصول و مبانى يادشده, سبب تفاوت آراى آنان و اختلاف فهم ايشان از آيات الاحكام شده است.
تكرويهاى فقهاى اهل سنّت

حصر مذاهب و بسته بودن باب اجتهاد درميان اهل سنّت, سبب شد تا ساليان دراز حوزه تفقه اهل سنّت پيرو ائمه مذاهب باشند وكسى به خود اجازه اجتهاد و استنباط جديد ندهد وبه مخالفت با پيشوايان مذاهب برنخيزد.
حتّى در مذهب ظاهريه كه مخالف تقليد شناخته مى شوند, در عمل پيروى از داود ومذهب او امرى ترديد ناپذير بوده است. دراين ميان افراد نادرى در برهه هاى گوناگون تاريخى جريان عام را شكسته و به اجتهاد آزاد رو آورده اند, مانند ابن تيميه و شاگرد او ابن قيّم جوزيّه و سيوطى و…, ولى اين بدان معنى نيست كه اينان جرأت مخالفت با تمامى مذاهب زنده عامه را به خود داده باشند.84
مناديان آزادى اجتهاد را درميان اهل سنّت مى توان به دودسته تقسيم كرد:
1. كسانى كه با مذهب رسمى و مورد انتخابشان به مخالفت برخاسته و مبنا و فتواى رئيس مذهب خويش را رد كرده و در عوض به تأييد و ترجيح مبنا و فتواى امام ديگرى پرداخته اند.
2. كسانى كه قدم را از اين هم فراتر گذارده و درمواردى به مخالفت با تمام مذاهب رسمى عامه پرداخته اند, ازقبيل شيخ محمد عبده و محمدعلى السايس كه در موارد فراوانى چنين شيوه اى داشته اند.
نمونه هايى ازگروه نخست:
1. ابويوسف, كه ازعلماى پرآوازه حنفى است, درمورد مشروع بودن نماز خوف پس از پيامبر, نخست مذهب ابوحنيفه را قبول داشته است كه مى گويد حتّى پس از رحلت پيامبر(ص)نمازخوف زمينه دارد. ولى بعدها به واجب نبودن آن فتوا داده است و با استشهاد به آيه (واذا كنت فيهم فأقمت لهم الصّلوة… ) نساء /102
مى گويد:
(نماز خوف صرفاً در زمان حضور پيامبر واجب بوده است.)85
ابويوسف دراين فتوا از مفهوم آيه سود جسته است بااين كه در مذهب حنفى مفاهيم حجت نيستند.
2. در مذهب مالكى پاره اى از آيات الاحكام اجمال دارند و اطلاق و عموم آنها مورد انكار قرار گرفته است, ولى ابن رشد مالكى, در مواردى با ترديد درباره اين مبنا سخن گفته است86 و گاه آن را ناديده گرفته است. او, به اطلاق اين گونه آيات استدلال كرده است; مثلاً درباره وجوب قراءت مى گويد: دليل آن سخن خداوند است كه مى فرمايد:
(واذا قرئ القرآن فاستمعوا له وأنصتوا) اعراف /204
هنگامى كه قرآن خوانده مى شود گوش فرادهيد وخاموش باشيد.
زيرا مقصود قراءت قرآن درنماز است و شنيدن قراءتى جز قراءت امام واجب نيست.87
نمونه هايى از گروه دوّم

محمّد عبده برخلاف علماى اهل سنّت كه كلمه سفر درآيه 184 سوره بقره وآيه 94 سوره نساء را به مطلق مسافرت و يا طى مسافت تفسير كرده اند, مى گويد:
(ملاك قضاوت عرف است كه با تغيير وسائل نقليه تغيير مى نمايد. عرف كسى را كه با هواپيما مسافت چند روز را مى پيمايد و با درنگ كوتاهى باز مى گردد, مسافر نمى شناسد.)88
شيخ محمد على السايس دركتاب تفسير آيات الاحكام, آراى مذاهب چهارگانه را در زمينه آيات الاحكام, به نقد كشيده است و درمواردى بانظر همه مذاهب به مخالفت پرداخته و نظريه جديدى را مطرح كرده است.
نامبرده پس از طرح ديدگاه مذاهب چهارگانه درباره تعلّق ديه قتل غيرعمدى به عهده عاقله قاتل, نظرمذاهب را ردّ كرده و درمقابل آن باور خوارج را ترجيح داده است كه مى گويند:
(ديه قتل غيرعمد بر عهده خود قاتل است.)
توجيه (سايس) براى پذيرش نظر خوارج اين است كه در نظام اجتماعى فعلى كه پيوند قبيله اى درآن گسسته وهركسى روى پاى خود تكيه دارد, نظر خوارج كارآمدتر است.89
دراين جا, نوشته حاضر را به پايان مى بريم, درحالى كه اعتراف داريم در زمينه اين موضوع مجال سخن و تحقيق بيش از اينها است وچه بسا به مواردى هم كه اشاره شد, آن گونه كه بايد همه جانبه نپرداختيم, ولى اميد داريم كه اين اشارت, محققان را مفيد افتد و فضاهايى از درنگ و تحقيق درمنظر نگاه آنان بگستراند.
پی نوشت ها
1. الزلمى, مصطفى ابراهيم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحكام الشرعيه, بغداد, 1406, 1/25.
2. احمد امين, ضحى الاسلام, دارالكتاب العربى, بيروت, 2/172.
3. همان, 2/173 و 174.
4. همان, 2/174.
5. ابن خلدون, مقدّمة (العبر) ,دارالفكر, بيروت /362.
6. عبدالهادى عبدالرحمن, سلطنة النّص,مركز الثقافى العربى, بيروت /129.
7. مقريزى, احمد, المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار, به نقل از استرابادى, محمّد امين , الفوائد المدنية/ 24-28.
8. بحرالعلوم, محمّد,الاجتهاد اصوله و احكامه, دارالزهراء, بيروت , 1397هـ /193.
9. ابن حزم, على بن محمّدبن سعيد, المحلّى, دارالكتب العلمية, بيروت, 1408, 1/85.
10. ابوزهرة, محمّد, تاريخ المذاهب الاسلاميّة ,دارالفكر العربى, قاهره, /272 ; الزلمى, مصطفى ابراهيم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحكام الشرعيه, 1/33.
11. ابوزهرة, محمّد, تاريخ المذاهب الاسلامية /272 ; آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثرالتطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى /172.
12. مكى, المناقب, 1/82, به نقل از: اثرالتطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى /171.
13. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى, /250 الزلمى, مصطفى ابراهيم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحكام الشرعية, 1/33.
14. آل جعفر, اثرالتطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى/237.
15. ابن رشد, محمّدبن احمد, مقدمات ابن رشد, دارالفكر , بيروت, 1411, 3/124.
تذكر: مرجع ما نسخه چاپ شده در حاشيه (المدونة الكبرى) بوده است.
16. همان, 2/23.
17. آل جعفر, مسلم عبداللّه اثر التطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى/ 184 , 250; ابوزهرة, محمّد, تاريخ المذاهب الاسلامية /284.
18. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/61.
19. همان, 3/119.
20. شافعى, محمّد بن ادريس, الرسالة,بيروت, دارالكتب العربية/ 33; فخررازى, محمّدبن عمر, التفسير الكبير, داراحياءالتراث العربى, بيروت 3/232.
21. محمدرشيد رضا, تفسير المنار, دارالمعرفة, بيروت, 2/140.
22. تاريخ المذاهب الاسلامية/ 272 ; اثر التطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى/199 , 200 , 237 , 250.
23. شافعى, محمّدبن ادريس, الرسالة / 504 و 507.
24. الزحيلى, وهبة, الفقه الاسلامية وادلّته, دارالفكر, 1/36.
25. ابوزهرة, محمّد, تاريخ المذاهب الاسلامية /272; آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثرالتطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى /208.
26. آل جعفر, مسلم عبداللّه ,اثر التطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى /208.
27. همان /237.
28. همان / 250.
29. ابن حزم, على بن محمّد, الاحكام فى اصول الاحكام, دارالجيل, بيروت, 1/59
30. ابن حزم, المحلّى, 1/74.
31. همان, 1/78.
32. ابن حزم, الاحكام فى اصول الاحكام, 6/179-192; ابوزهرة , محمّد , تاريخ المذاهب الاسلامية, /506.
33. ابن حزم, الاحكام فى اصول الاحكام, 7/323.
34. همان, 3/269.
35. همان, 4/505.
36. براى آگاهى از اختلاف نظر علماى عامه درباره مفاد آيات مربوط به تأسيس مبانى و اصول استنباط, ر.ك: ابن حزم, الاحكام فى اصول الاحكام.
37. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسير الكبير, 5/82.
38. ابن حزم, الاحكام فى اصول الاحكام, 6/192.
39. همان, 7/323 و 368.
40. همان, 7/368و 483.
41. فخررازى, محمّدبن عمر,التفسيرالكبير, 5/82.
42. همان, 5/81.
43. محمدرشيد رضا, تفسيرالمنار, دارالمعرفة, بيروت, 2/140.
44. طبرى, محمّدبن جرير, جامع البيان, فى تأويل آى القرآن, دارالمعرفة , بيروت, 2/87 و 88.
45. همان و محمّد رشيد رضا, المنار, 2/151.
46. قرطبى, محمّد بن احمد, الجامع لاحكام القرآن,داراحياء التراث العربى بيروت, 5/12.
47. همان, 5/169.
48. همان, 1/168.
49. مقدسى, ابن قدامه, عبداللّه بن محمّد, المغنى,دارالكتب العربى, بيروت, 1403, 6/415; محمدرشيد رضا, المنار, 2/135.
50. فخررازى, محمّدبن عمر, تفسيرالكبير, 5/80. و طبرى, محمّدبن جرير, جامع البيان, 2/82.
51. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى /156 و 157.
52.ابوزهرة, محمّد, تاريخ المذاهب الاسلامية/ 286.
53. ذهبى, محمدحسين, التفسير والمفسرون, داراحياء التراث العربى, بيروت, 2/434.
54. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم,دارالمعرفة, بيروت, 2/27.
55. شافعى, محمّدبن ادريس, الرسالة/2; محمّدسعيد منصور, منزلة السنة من الكتاب و اثرها فى الفروع الفقهيّة, مكتبة وهبة, مصر, 1413 /26.
56. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/61.
57. اصفهانى, ابونعيم, حلية الاولياء , 6/316 و 356.
58. شافعى, محمّدبن ادريس, احكام القرآن,دارالكتب العربيّة, بيروت /20.
59. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسيرالكبير, 9/174.
60. ماوردى, على بن محمد, الحاوى الكبير, دارالكتب العلمية, بيروت, 10/112; مقدسى, ابن قدامة , المغنى , 1/108.
61. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 1/112.
62. همان, 1/8.
63. محمّد, رشيدرضا, تفسير المنار, 6/233.
64. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 2/142.
65. طبرى, محمدبن جرير, جامع البيان, 2/125.
66. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 2/33.
67. جصّاص, احمد بن على, احكام القرآن, داراحياء التراث العربى, بيروت, 1405, 3/350.
68. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 1/265.
69. مالك بن انس, الموطاء, داراحياءالتراث العربى, بيروت, 1406, 1/388.
70. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 3/119; محمّدسعيد منصور , منزلة السنة من الكتاب و اثرها فى الفروع الفقهيّة/ 350.
71. ابوزهره, محمّد, تاريخ المذاهب الاسلامية /272.
72. جصّاص, احكام القرآن, 1/173.
73. قرطبى, محمّدبن احمد, الجامع لاحكام القرآن, 2/247.
74. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسيرالكبير, 1/19-20 و 5/81.
75. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى/ 237.
76. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسير الكبير, 6/139; طبرى, محمّدبن جرير, جامع البيان, 3/79.
77. ابن حزم, الاحكام فى اصول الاحكام, 7/323.
78. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى/250.
79. مالك بن انس, الموطاء,1/420.
80. شافعى محمّد بن ادريس, الامّ, دارالمعرفة, بيروت, 5/9.
81. همان, 5/280.
82. قرطبى, محمّدبن احمد, الجامع لاحكام القرآن, 6/291.
83. رشيد رضا, المنار, 2/135- 141.
84. محمّد ابوزهره در اثر خود به نام(ابن تيميه) ادعا كرده است: كه ابن تيميه درپاره اى ازموارد با مذاهب چهارگانه به مخالفت برخاسته است, ر.ك الزملى, مصطفى ابراهيم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحكام الشرعية, 1/52.
85. سرخسى, شمس الدّين, المبسوط, دارالمعرفة, بيروت, 1409, 2/45.
86. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/69 و 3/119.
87. همان.
88. رشيد رضا, تفسير المنار, 2/150-151.
89. السايس, محمّد على تفسير آيات الاحكام, مطبعة محمّد على, صبيح, 2/
123A