مساله تاويل در قرآن و پاسخ به اشکال عامه

تاليف: عبدالکريم بهجت پور[1]

چکیده

يكي از مباني پذيرفته شده در نزد غالب فرقه ‏هاي اسلامي « تأويل » است. تأويل‏گرايان انواع گوناگوني دارند. برخي از روش‏ها و ابعاد تأويل در نظر شيعه همچون تأويل باطن‏گرايان و صوفيه و تأويل عقل‏گرايانه افراطي پذيرفته نيست. يكي از ابعاد تأويل در نظر شيعه تأويل مصداقي و تأويل به معناي كشف معاني باطني آيات است. هر دو گونه تأويل، مورد انكار گروهي از اهل تسنّن قرار گرفته است. به نظر آنان تأويل‏ هاي بطني و بيان مصاديق، موافق با ظاهر لفظ نبوده و آيات، آن را تحمّل نمي‏كند و امري موافق با ذوق و سليقه و غير متّكي به روش‏هاي مقبول است.

به نظر مي‏رسد معناي باطني آيات، موضوعي برگرفته از صريح فرمايش پيامبر اكرم 6 است و دليلي نداريم كه معناي بطني را منحصر در مراد بدانيم، چنانكه شاطبي ادعا كرده؛ زيرا مراد، مفهوم برگرفته از معناي ظاهري و منطوق است كه در هر كلامي وجود دارد. نظير داعيه و انگيزه‏ هايي كه در بيان اقوال اخبار و انشاء‏هاي رائج در عرف مردم جريان دارد و ويژگي خاصّي براي قرآن به حساب نمي‏آيد.

شايد نزديك‏ترين برداشت به تأويل مصداقي در كلمات آلوسي و ابن‏ تيميه از علماي اهل سنّت آمده باشد. تأويل مصداقي در نگاه صحيح با مصداق‏هاي تنزيلي آيات ارتباط دارد. هر آيه ‏اي در مورد فرد يا افرادي به داوري نشسته است. اين افراد يا در آيات ذكر شده ‏اند و يا به آنها اشاره رفته است. مؤوّل با جريان دادن آيات از مصداقي كه آيه درباره ‏اش نازل شده، و تطبيق آن بر افراد و اقوامي كه مشابه مصاديق تنزيلي آياتند، به تأويل آيات پرداخته است.

خاستگاه چنين تأويلي قرآن است. خاتميت، جامعيت و جاودانگي قرآن، مشروعيت اينگونه از تأويل را اثبات مي‏كند، به علاوه در قرآن برخي از 17 موردي كه واژه تأويل در آنها به كار رفته است، به معناي جري و تطبيق مي‏باشد. نمونه آن، تعبير خواب حضرت يوسف(ع) است. امامان شيعه : نيز به ضرورت چنين تأويلي و ارتباط آن با تأثيرات و منافع مستمر قرآن اشاره فرموده‏اند.

کليد وا‍ژه: تاويل، تنزيل، تطبيق، جري، باطن

مقدمه

يكي از مباني مهم و مورد اختلاف در تفسير قرآن « تأويل » است. در حالي كه گروهي از اهل حديث و به خصوص حشويه بر « نصّ گرايي » و اجتناب از تأويل آيات اصرار دارند و حتّي از تأويل‏ هاي مفهومي آيات اجتناب مي‏ ورزند؛ گروه غالبي از فرقه‏ هاي اسلامي « تأويل » را پذيرفته‏ اند و انجام اين مهم را در قرآن جايز شمرده ‏اند. تأويل آيات ابعاد گسترده‏ اي دارد و به شكل ‏هاي مختلفي در ميان مسلمانان رواج يافته است. مثلاً باطنيه بي‏محابا به تأويل آيات و ناديده گرفتن ظواهر و نصوص آيات پرداخته ‏اند. برخي همچون شيعيان علاوه بر اقدام به تأويلِ مفهوميِ آيات متشابه، به تنزيلات و تطبيق آيات بر مصاديق نوظهور پرداخته‏ اند. در نظر شيعيان اينگونه از تأويل سرّ ماندگاري و جاودانگي قرآن و هدايت‏گري مستمرّ آن است. برخي از اهل تسنّن اين مبناي تفسيري شيعه را نپذيرفته و بر آن خرده گرفته‏اند. به همين منظور در اين مقاله، ديدگاه شيعيان را توضيح داده و به اشكالات گفته شده بر اين ديدگاه پاسخ مي‏دهيم.

اشکال عامّه بر شیعه

یکی از نویسندگان فعّال در امر شناسایی دانش تفسیر و مفسّران، محمّد حسین ذهبی است. وی در کتاب خود با نگاهی انتقادی، مبانی تفسیری شیعه را بررسی کرده و به تعدادی از آن‎ها خرده گرفته است. وی ضمن پذیرش وجود ظاهر و باطن در قرآن، بر تفسیری که شیعه از معنای باطن کرده، چنین اشکال می‎گیرد:

« یقولُ الامامیةُ الأَثْنَا عَشَرِیَّةَ اِنّ القرآنَ له ظاهرٌ و باطنٌ و هذه حقیقةٌ نُقِرُّهُم علیها و لا نُعَارضُهُم فیها بعدَ ما صحَّ لدینا من الاحادیث التی تُقَرِّرُ هذه المبدءَ فی التفسیرِ. و لیس لِقائلٍ اَنْ یقولَ: اِنَّ رسولَ الله 6 صَرَّحَ بأَنَّ للقرآنِ باطناً و اَن المفسّرین جمیعاً یعترفون بذلک و یقولون به. فکیف تَوَجَّهَ لومُهُ الی الامامیه وَحْدَهُم! لیسَ لقائلٍ ان یقولَ ذلک، لأنَّ الباطن الذی اشار الیه الحدیث و قال به جمهور المفسّرین هو عبارةٌ عن التأویل الذی یحتمله اللفظُ القرآنی و یمکن اَن یکونَ من مدلولاتهِ. اَمّا الباطنُ الذی یقولُ به الشیعه فشيء یَتَّفِقُ مع اذواقهم و مشاربهم و لیس فی لفظ القرآن الکریم ما یدل علیه و لو بالإشاره[2] »

بنابراین ذهبی، تأویل در نظریه شیعه را امری ذوقی و برکنار از مفهوم صحیح تأویل می‎داند. به نظر وی، تأویل صحیح، امری مرتبط با لفظ است، هر چند ظاهر عبارات آن را نمی‎رساند، امّا در مجموع، عبارت و لفظ ظرفیت آن را دارد، به علاوه که دلیلی برای انتخاب و ترجیح این معنای غیر مرجوح وجود داشته باشد.

وی می‎نویسد:

« وَ عَلی هذا فَالمُتَأَوِّلُ مُطالَبٌ بأَمْرَیْن؛ اَلأَمرُ الأَوّلِ أَن یُبَیِّنَ اِحتِمالُ اللَّفظِ لِلمَعنَی الَّذی جَعَلَهُ اِلَیْه و ادَّعی اَنَّهُ المُرادُ؛ أَلأَمرُ الثانی أَن یُبَیِّنَ الدلیلَ الذی أوجَبَ صَرفُ اللفظِ عَن معناه الراجع الی معناهُ المرجوحِ وَ اِلّا کان تأویلاً فاسِداً اَو تَلاعُباً بِالنُّصُوصِ[3]»

وی سپس به نقل از جمع الجوامع می‎نویسد:

« اَلتأویل حملُ الظَّاهِرِ علی المُحتَمَلِ المَرجُوح. فإِنْ حَمَلَ علیه لِدَلِیلٍ فَصَحِیحٌ و اِن حَمَلَ عَلَیْهِ لِمَا يُظَنُّ دَليلاً فِي الْوَاقِعِ فَفَاسِدٌ وَ إِنْ حَمَلَ عَلَيْهِ بِلَا شَيْءٌ فَلَعِبٌ لَا تأویل.[4]»

بنابر این گفته‎ی منقول، تأویلات شیعه که دلیلی بر آن‎ها نیست، بازی با قرآن می‎باشد. نظیر این مطلب در کتاب الوشیعه فی کشف الصنائع آمده است.[5]

نظیر این اعتقاد در کلمات زرکشی آمده است:

« فأَمَّا التأویل المخالفُ للایةِ و الشرعِ فإِنَّه تأویل الجاهلین مثلُ تأویل روافِضِ لقولِه تعالی « مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيان‏» (الرحمن/ 19) أَنَّهَا فی علی و فاطمة. بینهما برزخ لا یبغیان: یخرج منها الؤلؤ و المرجان، الحسن و الحسین؛ و کذلک قالوا فی قوله تعالی: « وَ إِذا تَوَلَّى سَعى‏ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ [6]»، إنَّهُ معاویة و غیر ذلک[7]

پاسخ به اشكال:

پاسخ به این اشکال، نیازمند به توضیحي مقدّماتی است:

أ- معنای لغوی و اصطلاحی تأویل

تأویل از ریشه «أَوْل» به معنای بازگشت و در باب تفعیل، به معناي بازگشت دادن و بازگرداندن می‎باشد.[8] این واژه به معنای مرجَع و مصیر و عاقبت امر و سیاست هم آمده است[9]. احتمال دارد اطلاق واژه تأویل بر سیاست به دلیل مرجعیت حاکم در امور رعیت باشد.[10] «أَوْل» در معنای جمع و اصلاح نیز بکار رفته است؛ شاید این مورد، اشاره به نتیجه و اثر تأویل باشد که در شئون مختلف، موجب رفع اشکال و اصلاح امور می‎گردد.[11]

یکی از مهم‎ترین و مشهورترین عرصه‎های استعمال واژه تأویل، کلام می‎باشد. تعاریف لغت ‏شناسان از تأویل‏ الکلام عبارت است از: «تفسیرُ الکلامِ الذی تَخْتَلِفُ مَعانِیه و لا یَصِحُّ اِلَّا بِبَیَانِ لَفظِه[12]»؛ «نَقْلُ ظَاهِرِ اللَّفْظِ عَنْ وَضْعِهِ الْأَصْلِی الی ما یَحْتاجُ الی دلیلٍ لولاهُ ما تُرِکَ ظاهِرَةُ اللَّفْظِ[13]»؛ «المعنی و التفسیر[14]»؛ «عاقبة الکلام و ما یؤُولُ اِلَیه[15]»

بعید نیست این تأکیدات، انعکاس استعمال واژه تأویل کلام در منابع اسلامی و اصطلاحات مسلمانان باشد.

این واژه در اصطلاح دانشمندان هر عرصه از علوم اسلامی معنایی ویژه دارد كه از اين قرارند:

1- تفسیر : قدمای مفسّران، تأویل را زدودن ابهام از لفظ مشکل و دشواری دانسته‎اند که در انتقال معنای مورد نظر، نارسا و دچار مشکل باشد؛ مثلاً ابوجعفر طبری در تفسیر جامع البیان هنگام تفسیر آیه می‎نویسد: «القول فی تأویل الاية ».

2-ارجاع آیات متشابه به آیات محکم: متأخّرین از مفسّران هرگاه کلام پوشیده شود، به تلاشی که برای دفع شبهه پیش آمده و کشف مقصود اصلی خداوند صورت می‎گیرد، تأویل اطلاق می‎کنند.[16]

3- معنای مخالف با ظاهر لفظ : این مطلب در کلمات منتقدان به شيعه، آمده است. به نظر آنان، انتخاب معنای مرجوح اگر از روی دلیل باشد، تأویل صحیح و در غیر این صورت باطل خواهد بود.

4- تفسیر باطنی و بیان معانی از راه اشاره و رمز[17] : این اصطلاح که بیشتر در استعمالات عرفا و صوفیه و باطنیه کاربرد دارد، اشاره به معانی رمزی و اشاری است که نوعاً از ظاهر الفاظ و قواعد معمول در آن‎ها بدست نمی‎آید، بلکه نیاز به سیر و سلوک و ریاضات و کشف و شهود دارد.

تأویل در سه معناي اول، مورد توافق همه فرق اسلامی است و مورد اخیر نیز در میان هر یک از اصحاب فرق اسلامی، موافقان و مخالفاني دارد.

استاد معرفت دیدگاهی تفصیلی در مورد قول چهارم دارند که به نظر قول صحیح باشد؛

« برداشت‎های عارفان بالله، بارقه‎هایی نوارانی است که بر دل‎هايشان تجلّی کرده و بدون آنکه قصد تفسیر يا تأویل داشته باشند، به مناسبت، این واردات قبلی خود را که در هنگام مواجهه با آیات بر آن‎ها تداعی شده، بیان نموده‎اند. مثلاً هنگام استعمال یا تلاوت آیه « اذْهَبا إِلى‏ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى»[18] در این اندیشه می‎رود: با خود باش که فرعون درون سرکشي کرده، بدو بپرداز، باشد تا نرمش در آن حاصل آید. پس عارفان بالله درصدد تحمیل این واردات بر قرآن نبوده‎اند. این گروه ظواهر آیات را پذیرفته و ملاک تکلیف می‎دانند و به هنگام بیان همین بارقه‎های رحمانی سعی در جمع و توافق این واردات با ظواهر آیات نموده‎اند. امّا گروه‎هایی از صوفیه و باطنیه در میان مسلمانان وجود داشته و دارند که بی‏تعهّد به ظواهر آیات قرآن و با تحمیل این واردات قلبی در چهره تفسیر و تأویل آیات، راهی افراطی و ناهموار در پیش گرفته‎اند و آن را تفسیر رمزی و اشاری نامیده‎اند.[19] »

5- بطن آیه : معنای دیگری که تأویل مصطلح به آن اشاره دارد، بطن آیه است، به این معنی که آیات قرآن در طول معنای ظاهری خود، معنای دیگری دارند که در طول معنای ظاهری آن قرار دارد. ظاهر قرآن اشاره به مفهومی است که از ظاهر آیه استفاده می‎شود و باطن قرآن به معنای دوم و طولی اشاره دارد. این معنی همانست که مورد اختلاف دانشمندان شیعه و عامه قرار گرفته است.

ب ـ تأويل به معني باطن در كلمات برخي از دانشمندان شيعه و سني

تأویل به معنی باطن، در کلمات برخی از دانشمندان شیعه و سنّی به كار رفته و نيز از معصومان : بياناتي در رابطه با ظاهر و باطن قرآن به ثبت رسیده است. شاید اولین بار که تأویل به معنای باطن آیه در مقابل ظاهر آیه به کار رفته است، در کلام امام باقر 7 باشد.

از پیامبر اکرم 6 روایت شده: « اِنَّ للقرآنِ ظهراً و بطناً و لبطنه بطنٌ الی سبعةِ اَبْطُنٍ[20]»

فضیل بن یسار می‎گوید: « از امام باقر 7 در مورد روایت رسول خدا 6 « مَا مِنَ الْقُرْآنِ آيَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ » سؤال کردم. فرمود: « ظَهْرُهُ [تَنْزِيلُهُ‏] وَ بَطْنُهُ تَأْوِيلُهُ وَ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ يَكُنْ يَجْرِي كَمَا تَجْرِي الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ …»[21]

امام ظاهر قرآن را موارد نزول آیات می‎داند که از ظاهر آیه بر حسب موارد نزول به دست می‎آید، ولی باطن آن را مفاهیمی نهفته در آیات مي‏داند که با زدودن پوسته ظاهری آشکار می‎گردد.

آلوسی از دانشمندان اهل سنّت با دو آیه 37 و 154 سوره انعام، بطون نهفته در ورای ظاهر آیات قرآن را به اثبات می‎رساند.[22] وی در ضمن آیه اول به نقل از ابن مسعود، شافعی، ابن ابی‏حاتم، ابن عباس، محیی الدین ابن العربی، کمال و جامعیت قرآن را در پاسخ به تمام امور توضیح می‎دهد؛ از جمله می‎نویسد:

« و مثله استخراج بعضهم من الفاتحه ایضاً اسماء سلاطین آل عثمان و احوالهم و مدة سلطنتهم إلی ما شاء الله تعالی من الزمان و لا بدع فهی أم الکتاب و تلد کل امر عجیب.[23] »

در این زمینه شاطبی نیز به وجود باطن در آیات اعتقاد دارد. البته او پس از آنکه از قول حسن بصری مرسله‎ای از پیامبر 6 نقل می‎کند: «مَا اَنْزَلَ اللهُ آیَةً اِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ – بِمَعْنَی ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ – وَ لِکُلِّ حَرْفٍ حَدٍّ وَ لِکُلِّ حَدٍّ مَطْلَعٌ[24]»؛ می‎گوید: گفته‎اند مراد از ظاهر، همان ظاهر تلاوت است و مراد از باطن، فهم مراد خدا از آیه است. وی با استناد به آیه «فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثا» (نساء 78) می‎نویسد: معنی آیه آن است که چرا مراد خداوند را از خطاب نمی‎فهمند، در غیر این صورت مراد از ظاهر خطاب را می‎فهیدند. به هرحال وی پس از نقل چندین آیه و توجیه ظاهر به عبارت و باطن به مراد می‎نویسد:

« و حاصل هذا الکلام أن المراد بالظاهر هو المفهوم العربی و الباطن هو مراد الله تعالی من کلامه و خطابه. فإنْ کان مراد من أطلق هذه العبارة ما فُسِّرَ فصحیح و لا نزاع فیه. و إنْ ارادَ غیرَ ذلک فهو اثبات امر زائد علی ما کان معلوماً عند الصحابة و مَن بعدهم فلا بدّ من دلیل قطعی یُثبِتُ هذه الدعوی.[25] »

بنابراین وی ظاهر و باطني را که در این مرسله وارد شده، حمل بر معنایی کرد که با نظر آلوسی که نگرشی صوفیانه دارد، مخالف است. امّا به نظر مي‏‏رسد كلام شاطبي درست نباشد و دليلي نداريم كه معناي بطني را منحصر در مراد بدانيم؛ زيرا مراد، مفهومي انتزاع شده از معناي ظاهري و منطوق هر كلامي است كه انحصاري به قرآن ندارد. داعيه‏ها و انگيزه‏هايي كه در پسِ اقوال، اعم از اِخباري و اِنشايي وجود دارد و در ميان عرف جريان دارد، كاشف از مراد گوينده‏اند و در محاجّه‏ها و مناظره‏ها مورد توجّهند. امّا روايت از بطن مخصوص به هر آيه قرآن خبر مي‏دهد كه به طور طبيعي بايد غير از مرادهاي عرفي از كلام باشد. ذهبی نیز هرچند با آلوسی همراه نیست، اما با نظر شاطبی نیز موافقت ندارد و به نظر وی بطن قرآن عبارت است از تأویلی که می‎تواند مدلول لفظ قرآنی باشد.[26]

در این میان نزدیک‎ترین برداشت به تأويل مصداقي، در کلمات ابن‏تیمیه (728 هـ) آمده است. وی وجود خارجی کلام را تأویل شمرده است. او در رساله‎ای که درباره متشابهات و تأویل با نام «اکلیل» نگاشت و در تفسیر سوره اخلاص، ابعاد نظریه خود را توضیح داده که خلاصه آن از این قرار است:

أ. تأویل از دیدگاه دانشمندان سَلَف دو معنی دارد: 1- تأویل مترادف با تفسیر 2- مصداق خارجی کلام که اگر کلام جمله‎ای انشایی باشد، تأویلش خود عمل مطلوب است و اگر جمله‎ای خبری باشد، تأویلش عبارت است از نفس وجود خارجیِ مخبرٌ به ، اعم از اینکه در گذشته اتفاق افتاده و تحقّق خارجی یافته است، یا در آینده تحقق یابد. تأویل در عرف و زبان قرآن به معنای اخیر است.

ب. هر شیء دارای چهار مرتبه از وجود است: 1- وجود خارجی 2- وجود ذهنی 3- وجود لفظی 4- وجود بیانی (کتبی).

بنابراین هر کلامی عبارت است از لفظ یا مجموعه الفاظی که دارای معنایی در ذهن است (وجود ذهنی) و ما آن لفظ را (وجود لفظی) با خط (وجود کتبی) بر صفحه می‎نگاریم. حال اگر متکلّم، معنای کلامی را دانست و آن را در ذهن تصوّر کرد و سپس آن معنای تصوّر شده را به زبان آورد، این با وجود خارجی شیء تفاوت دارد و چنین نیست که هرکسی معنای اول (وجود ذهنی) یک شیء را شناخت، ناگزیر به وجود خارجی آن هم علم پیدا کند. مثلاً شناختن پیامبر اسلام 6 و صفات و اخبار آن حضرت، دانستن معنای کلام (وجود ذهنی) و تفسیر آن است، امّا تأویل آن اخبار، وجود خارجی پیامبر 6 است که مبعوث شد. وقتی نسبت به وجود خارجی پیامبر 6 علم پیدا کردند و ایمان آوردند، همین، تأویل آن اخبار و توصیفات موجود در کتاب‎هاشان است. وجود خارجی حج، مساجد، منيÅ، عرفات، مشعر و تحقّق خارجی رؤیا نیز تأویل مفاهیم مزبور است. مراد از تأویل مفاهیم قرآن از قبیل وعد و وعید، همین است، اگرچه ندانیم که این تأویل در آیه‎ی مبارکه‎ی «هَلْ یَنْظُرُونَ اِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِيلُهُ» چه وقت اتّفاق خواهد افتاد و تحقّق خارجی خواهد‎یافت.[27]

نظر ابن‏تیمیه از جهاتی به دیدگاه شیعه قرابت دارد، هرچند در مواردی غیر از آن است. علّامه طباطبائی1 ، ابن تیمیه را از این جهت که تأویل را شامل تمامی آیات قرآن، اعم از محکم و متشابه می‎داند و نیز آن را حقیقتی ورای مفاهیم و عبارات شمرده، تأیید می‎کند، امّا از آن جهت که آن را عین خارجیِ محض می‎شمرد، مردود می‎داند.

به نظر علّامه، عین خارجی مصداق است نه تأویل. تأویل در نظر علّامه حقیقتی خارجی در بستر زمان و مصالح واقعی و اهداف و مقاصد معینی است که از رهگذر تکالیف و احکام و حکمت‎ها و پندها و آداب و رسوم مطرح‏شده در قرآن و حتّی داستان‎ها و اخبار گذشتگان که در قرآن بدان‎ها اشاره رفته، تحقّق می‎یابد. به نظر علّامه، تأویل نوعی مفهوم نيست که با الفاظ فهمانده شود، بلکه امری خارج و فراتر از آن است که در حیطه الفاظ در آید. خدای سبحان تنها جهت تقريب به ذهن ما، آن امور متعالیه را در قالب الفاظ قرار داده و مقیّد به آن نموده است؛ همانند امثال که به فراخور فهم شنونده ذکر می‎شود، تا به واسطه‎ی آن، به مقصود کلام نزدیک‎تر شود و مطلب برای شنونده آشکار گردد.[28]

علّامه طباطبائی در بحث انزال و تنزیل قرآن، این مطلب را به طور مفصّل آورده است. به نظر وی، قرآنی که هم اکنون در اختیار ماست و نازل شده است، از حقیقتی إِحکامی در لوح محفوظ برخوردار است. اگر قرآنِ نازل‏شده که تفصیل آن حقیقت می‎باشد، لفظ دارد، عربی است و به سوره‎ها و آیات تقسیم شده، امّا حقیقت اِحکامی، از سنخ لفظ نیست، و فاقد خصوصیات مذکور در قرآن تفصیلی می‎باشد. این حقیقت اِحکامی همان است که در روز قیامت ظهور می‎کند.[29]

این نظر علّامه ناظر به تأویل قرآن است، در غیر این صورت، علّامه خود در ذیل بسیاری از آیات، به روایات جری و تطبیق اشاره نموده است.[30] یعنی مفاد برخی از روایات را بیانِ مصداقیِ آیات دانسته است.

به هر حال، تأویل در نظر وی و سایر علمای شیعه، حقیقتی خارجی است و به خلاف ابن‏تیمیه مصادیق خارجی به قول مطلق تأویل نمی‎باشند، بلکه این مصادیق چنان که می‎آید، تنزیلات آیات شمرده می‎شوند.

ج. تنزیل- تأویل

تأویل مصداقي: شیعه با واژه تنزیل ارتباط دارد. توضیح مطلب آنکه آیات قرآن در اغلب موارد در کنار حادثه‎ها نشست و معطوف به نیازها و پیش‏آمدها و وقایع اتّفاقیه بود. به تعبیر بهتر، راهبرد قرآن تربیت و دستگیری بشر در عرصه واقعیت زندگی و در مسیر تکامل و سعادت او بود. قرآن به همین منظور، معارف بلند و دستورات تعالی‏بخش خود را در چارچوب تربیت جامعه معاصر پیامبر 6 تنظیم نمود.

به همین جهت به صراحت یا تلویح نام افراد و گروه‎هایی را برده و در موردآنان به داوری پرداخته است.« صِراطَ الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّين‏»[31] ؛ سه گروه «أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ »،« الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ »، و « الضَّالِّين » افرادی هستند که در زمان نزول، افرادی خاص بوده‎اند. « أَ رَأَيْتَ الَّذي يَنْهى‏ عَبْداً إِذا صَلَّى »[32] کسی که نهی مي‏کرد و بنده‎ای که نهی می‎شد، اشخاص شناخته شده‏اي بوده‎اند که بازیگران صحنه مورد اشاره آیه‎اند. « فَسَتُبْصِرُ وَ يُبْصِرُونَ بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ»[33] و نیز « فَلا تُطِعِ الْمُكَذِّبينَ وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ »[34] ، اشخاص معیّن و معروفی بوده‎اند که با پیامبر اکرم 6 در آغاز رسالت و در شهر مکّه مکرمه به مخالفت برخواسته بودند، هرچند نامی از آنان به صراحت نرفته بود؛ چنانکه در سوره مسد نام ابولهب و همسرش به صراحت رفت.

این موارد تنزیلات آیات هستند که ترکیبی از اشخاص گروه‎های صالح و طالح معاصر نزول آیات بودند. امّا قرآن، رسالتی جهانی دارد؛کتابی جهانی برای همه بشر است: « وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشيراً وَ نَذيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ ‏»[35] و پیامبر اکرم 6 خاتم پیامبران و آخرین ارتباط وحي در رسالت با انسان‎ها بود: « ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليماً [36]»، همچنان که از زبان مشترکی به نام فطرت و آفرینش « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون‏»[37] استفاده کرده است.

بر این اساس، رسالت جهانی و دائمی این کتاب آسمانی، اقتضا دارد که جامعه معاصر نزول را جامعه‎ی مَثَل و نمونه به حساب آوریم، که خدای متعال بیانات جاودانه خود را در قالب داوری و اظهار نظر در مسائل آنان ابراز فرموده است و امروز باید با پل‏زدن از آن جامعه به شرایط حال، داوری‎ها و نظرات قرآن را به ساحت جوامع جدید کشاند و اگر قرآن مخصوص موارد مستقیم و تنزیلات آیات بود، با مرگ آن نقش‏آفرینان و گذشت حادثه‎ها، کتابی مرده و کهن می‎شد و با آیندگان به گفتگو نمی‎نشست و کلام فصل و فرقان آدميان در گذر زمان نبود. برای آن که قرآن شاداب و زنده باشد، لازم است تا صفات ذکر شده در آیات، بر افراد و اقوام مشابه «تطبیق» شود و احکام ذکر شده در آیات بر اینان نیز « جریان » یابد.

یکی از اقسام تأویل در دیدگاه شیعه، گذراندن خطاب آیه از موارد تنزیلی، به موارد مشابه و تطبیق حکم آیات بر آیندگان است . از تنزیلات یعنی اقوام و گروهی که آیات به مناسبت داوری و گفتگو درباره آنان نازل شده، با عنوان «ظاهر قرآن» و از اقوام و گروهی که به دلیل توافق رفتار و صفات آنان با اقوام گذشته، آیات بر آن‎ها تطبیق می‎گردد، با نام «باطن قرآن» یاد می‎شود و عملیات تأویل، سیری است که « تأویل‎گر » میان ظاهر آیه و باطن آن کرده و آیه را از توجّه به ظاهر به تطبيق بر باطن برمي‏گرداند.

هـ. شواهد قرآنی این تأویل

واژه تأویل در 17 جا از قرآن به کار رفته است و در پاره‎ای از موارد، موافق با تأویل به معنای بیان مصادیق و موارد مخفی است. تعبیر خواب‎ها که در چند آیه از آن با عنوان «تأویل» نام برده شده، از این قبیل است. یوسف 7 خواب دید خورشید و ماه و یازده ستاره بر او سجده کردند.[38] یکی از هم سلولی‎های وی خواب می‎بیند که در حال گرفتن آب انگور است و دیگری خواب می‎بیند که بر بالای سرش طبق نانی می‎برد که مرغان هوا از آن با منقار می‎خورند.[39] وقتی خواب اول تعبیر می‎شود و پدر و مادر و یازده برادر حضرت یوسف 7 در برابرش خضوع می‎کنند، از این حادثه با عنوان تأویل خواب یاد می‎شود: «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْويلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بي‏ إِذْ أَخْرَجَني‏ مِنَ السِّجْنِ وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطانُ بَيْني‏ وَ بَيْنَ إِخْوَتي‏ إِنَّ رَبِّي لَطيفٌ لِما يَشاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَليمُ الْحَكيم‏»[40]

و هنگامی که یوسف از اتفاق پنهانی که در ورای خواب‎های هم‏سلولی‎هايش پرده برمی‎داشت، از آن با همین عنوان یاد نمود: « يا صاحِبَيِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقي‏ رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذي فيهِ تَسْتَفْتِيان [41] » خدمت پادشاه کردن، اتفاقی بود که در ظاهر خواب هم‏سلولی نیامده بود. او در خواب، آب گرفتن انگور دیده بود و معبّر ( حضرت یوسف ) دلالت خواب را از این ظاهر به آن اتّفاق پنهان در بطن خواب برگرداند. رابطه طَبَق نان و مرغان هوایی که با منقار از آن نان‎ها می‎خورند و مصلوب شدن بیننده خواب نیز از همین قرار است. برخی دیگر از آیات هفده گانه را نیز می‎توان بر همین معنای از تأویل حمل کرد. بر همین اساس مرحوم فیض کاشانی تأویل را جاری مجرای خواب می‎دانند.[42]

علّامه طباطبایی نیز می‎نویسد:

« إِنَّ للقرآنِ اِتساعاً مِن حيثُ انْطباقِهِ على المصاديقِ و بيانِ حالِها فالآيةُ منه لا يَخْتَصُّ بموردِ نُزُولِها بل يَجْرِي في كلِّ موردٍ يَتَّحِدُ مع موردِ النُّزولِ ملاكاً كالأمثال الّتي لا تَخْتَصُّ بمواردِها الأولِ، بل تَتَعَدَّاها إلى ما يُنَاسِبُهَا، و هذا المعنى هو المُسَمَّى بِجَرْيِ الْقرآنِ ‏[43] »

آقای مدرسي نیز در تفسیر «من هدی القرآن» به این نوع تأویل اشاره کرده‎اند:

« وَ هُنَا مَن یَعْرِفُونَ کَیفَ یَطْبِقُونَ العلمَ علی الواقعِ[44] »

پس تأویلی که در برابر تنزیل است و از نوع جری و تطبیق آیات بر مصادیق و موارد پنهان در زمان‎های متأخر از نزول است، ریشه و اصل قرآنی دارد و امری برگرفته از ذوق و مشرب شیعه داوزده امامی نمی‎باشد.

د. مستندات روایی این تأویل

در این جا به چند روایت که فرایند مزبور را توضیح می‎دهد، اشاره می‎کنیم:

امام صادق 7 می‎فرمایند: « إِنَّ الْقُرْآنَ حَیٌّ لَمْ یَمُتْ وَ إِنَّهُ تَجْرِي کَمَا یَجْرِی اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ وَ کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ یَجْرِی عَلَی آخِرِنَا کَمَا یَجْرِی عَلَی اَوَّلِنَا »[45]

جریان خورشید و ماه و شب و روز امری مستمر است و تکرار گذشته نمی‎باشد، هر نورافشانی و گرمابخشی و روشنی و تاریکی، اموری در حال تجدید و نو شدن هستند. تشبیه قرآن به ماه و خورشید و شب و روز کنایه از آن است که قرآن مانند پدیده‎های حیاتی مزبور، دائماً در حال تأثیرگذاری است و این تأثیرگذاری‏ها هم نوبه‏نو می‎گردد. همان طوری که قرآن در گروه اول از مخاطبان قرآن جریان داشت، بر گروه‎های دیگر هم جریان دارد؛ یعنی به نظر امام صادق 7 باید دائماً خود را تحت داوری قرآن کریم ببینیم، همانگونه که مخاطبان اول آیات چنین بودند.

از امام صادق 7 سؤال شد: چرا قرآن با تکرار درس و بحث کهنه نشده، بلکه بر تازگی آن، افزوده می‎شود؟ امام 7 فرمودند: «لِأَنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَجْعَلْهُ لِزَمَانٍ دُونَ زَمَانٍ و لَا لِنَاسٍ دُونَ نَاسٍ وَ هُوَ لِکُلِّ زَمَانٍ جَدِیدٌ وَ عِنْدَ کُلِّ قَوْمٍ غَضٌّ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ»[46]

هرچند قرآن، نسل زمان پیامبر 6 را تربیت کرد، امّا محصور در آن زمان نیست، بلکه آن‎ها را به عنوان انسان مورد توجه قرار داد. در قرآن ظرفیت هدایت بسیار بالایی تعبیه شده است؛ زیرا فطرت و آفرینش ویژه انسان را مورد توجه قرار داده و به زبان فطرت که به نسل خاصّی از انسان‎ها تعلق ندارد، با مخاطب خود سخن گفته است.

فضیل بن یسار می‎گوید: از امام باقر 7 در مورد معناي روایت رسول خدا 6 « مَا مِنَ الْقُرْآنِ آيَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ » سؤال کردم. فرمود: « ظَهْرُهُ [تَنْزِيلُهُ‏] وَ بَطْنُهُ تَأْوِيلُهُ وَ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ يَكُنْ يَجْرِي كَمَا تَجْرِي الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ …»[47]

ملاحظه می‎شود که در این روایت «تنزیل» با ظاهر آیه و تأویل با «باطن» آیه مرتبط شده است. ظاهر قرآن یعنی تنزیل و باطن یعنی تأویل آن. این واژه‎ها مفاهیم و مصادیق موجود در ظاهر و باطن آیات را شامل می‎شوند.

نویسنده تفسیر عیّاشی به نقل از امام باقر 7 می‎نویسد: « و لوأَنَّ الآیةَ اِذا نَزَلَتْ من قومٍ ثم ماتَ اولئک القومُ مَاتَتِ الآیةُ و لَما بَقِیَ من القرآنِ شیءٌ و لکنََّ القُرْآنَ یَجْرِی اَوَّلُهُ عَلَی آخِرِه مَادَامَتِ السَّمَاوَاتُ و الأَرْضُ و لکلِّ قومٍ آیةٌ یَتْلُونَها، هُمْ مِنْهَا مِنْ خَیْرٍ اَوْ شَرٍّ. »[48]

در این روایت ضرورت گذر از ظاهر به باطن و از تنزیلات به تطبیقات ـ تأویلات ـ اعمّ از مفاهیم و مصادیق مورد توجه قرار گرفته و این که شادابی و حیات و جاودانگی قرآن در تطبیق دائمی و مستمر آیات بر اقوام و گروه‎های جدید است. به عبارت دیگر تطبیق آیات حتّی منحصر به زمان حضور ائمه اطهار : نیست، بلکه ضرورتی جاودانه و مستمر است. به هر حال، دامنه تأویل در این اصطلاح، بسیار گسترده و ضامن عمومیت و شمول جاودانگی و ثمربخشي دائمی قرآن می‎باشد.

رابطه تأویل مذکور با تفسیر

نسبت تفسير با تأویل به معنای جری و تطبیق، از میان «نسب اربعه منطقی»، نسبت تباین است؛ یعنی هیچ مصداقی از تفسیر، تأویل نیست و هیچ فرد از تأویل مزبور، تفسیر نمی‎باشد؛ زیرا حوزه تفسیر مربوط به فهم معانی و دلالت‎هاست، امّا تأویل مربوط به حوزه مصادیق و موارد می‎باشد.

v برگرفته از کتاب تفسير فريقين موسسه مذاهب اسلامي قم.

1 – محمّد حسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 25.

2 – همان، ج 1، ص 15.

3 – همان.

4 – ر.ک. بی‎نام، مجموع مؤلفات عقائد الرافضه و الرد علیها، ج 70، ص 206 ، موجود در نرم‏افزار المکتبه الشامله.

[6] ـ بقره / 5 .

6 – برهان الدین زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج 2، ص 166.

1 – ر.ک. ابن منظور، لسان العرب، ماده أول، ج 11، ص 32 و احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغه، ج 1، ص 159- 160.

2 – ر.ک. ابن منظور، همان و احمد بن فارس، همان.

3 – ر.ک. احمد بن فارس، همان.

4 – ر.ک. ابن منظور، همان، به نقل از ابومنصور، ج 11، ص 34.

5 – خلیل فراهیدی، العین، ج 8، ص 369 .

6 – ابن منظور، همان، به نقل از ابن اثیر.

7 – ابن منظور، همان، به نقل از احمد بن یحیی.

8 – احمد بن فارس، همان، ج 1، ص 162.

9 – ر.ک. محمّد هادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج 1، ص 21.

1 – ر.ک: محمدحسين ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 18.

2 – طه / 43-44 .

3 – این نظر شفاهاً از محضر استاد معرفت استفاده شده است. ایشان در مقاله‎ای در باب تأویل که در دانشنامه قرآن‏شناسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، انتشار خواهد یافت، این موضوع را آورده‎اند.

1 – عوالی اللآلی، ج 4، ص 107، الجمله الثانیه: فی الاحادیث المتعلقة.

2 – شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 197، كتاب القضاء، ابواب صفات القاضي و ما يجوز ان يقضي به، باب 13، باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر القرآن … .

3 – سید محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 80..

4 – ر.ک. همان، ج 4، ص 137، ذیل آیه 37 سوره انعام.

5 – ر.ک. الموافقات، ج 4، ص 208، المسأله الثامنة.

1 – شاطبی، الموافقات، ص 210- 208.

2 – ر.ک: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 25.

1- ر.ک. رساله اکلیل، ص 18 – 10 ، از مجموعه رسائل ابن تیمیه و نیز رساله ابن تیمیه در تفسیر، سوره اخلاص، ص 103 – 102 و تفسیر المنار، محمّد عبده، ج 3، ص 196- 195.

2 – ر.ک. محمّد حسین طباطبائی، المیزان في تفسير القرآن الكريم، ج 3، ص 49- 48.

3 – ر.ک. همان، ج 3 ، ص 57 -56.

4 – ر.ک. ذیل بحث‎های روایی در تفسیر المیزان.

1 – حمد / 7

2 – علق / 9-10

3 – قلم / 5-6.

4 – همان / 9-8

5 – سبأ / 28

6 – احزاب / 40

7 – روم / 30.

1 – ر.ک: یوسف/ 4 .

2 – يوسف / 36 .

3 – يوسف / 100 .

4 – يوسف / 41 .

1 – تفسیر صافی، مقدمه چهارم.

2 – تفسیر المیزان، ج 3 ص 67.

3 – مدرسي، من هدي القرآن، ج 1، ص 510 .

4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 203 .

5 – بحار الانوار، ج 9 ص 15 .

1- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 197، كتاب القضاء، ابواب صفات القاضي و ما يحوز ان يقضي به، باب 13، باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر القرآن

2 – تفسیر عیاشی، ص 10، شماره 7