تبیین و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی، درباره عالم ذر در تفسیر آیه میثاق

چکيده

يکي از دشوارترين آياتي که در تفسير آن ميان مفسران اختلاف پديد آمده است، آيه ميثاق يا ذر است، با توجه به نقاط قوت و جامعيتي که تفسير الميزان داراست، نظر علّامه طباطبائي در تفسير اين آيه مهم مي‌نمايد. اين تحقيق با روش توصيفي ـ تحليلي به تبيين و بررسي کلام علّامه مي‌پردازد. ايشان وجود عالم ذر را بر طبق ظواهر برخي روايات نمي‌پذيرد و معتقد است پيمان به ربوبيت خدا از انسان‌ها در عالم ملکوت و به صورتي که انسان‌ها هيچ‌گونه تشخصي نداشتند، گرفته شده است. گذشته از نقاط قوت تفسير ايشان درباره آيه ميثاق، از موارد ضعف نيز نمي‌توان چشم‌پوشي كرد.

کليدواژه‌ها: عالم ذر، علّامه طباطبائي، آيه ميثاق، ملکوت، پيمان ربوبيت خدا.
پيشينه

بيشتر نظرات تفسيري مرحوم علّامه درباره عالم ذر در تفسير الميزان ذيل آيه 172 سوره اعراف بيان شده است. درباره عالم ذر كتابي با عنوان سد المفر علي منكر عالم الذرنوشته شده است كه تقريرات مرحوم علم الهدي به قلم آقاي رضوي است و در اين كتاب آيه ميثاق و روايات عالم ذر و همچنين آراي گوناگون دانشمندان، به ويژه علّامه طباطبائي بررسي قرار گرفته شده اند. مقالات گوناگوني نيز درباره عالم ذر نوشته و در آنها مسائل و منابع مختلف عالم ذر تبيين و بررسي شده اند؛ مقالاتي همچون انسان در عالم ذركه آقاي محمد بياباني اسكويي در آن و در چندين مقاله جداگانه روايات عالم ذر و آراي دانشمندان مختلف از جمله علّامه طباطبائي را بررسي كرده است؛ يا مقاله يادكردي از عهد اولنوشته آقاي محمدجواد رودگر كه با رويكرد تفسيري به اين مسئله پرداخته است. مباني علّامه طباطبائي درباره عالم ذر نيز در مقاله اي از علي محمد ساجدي و مريم سليماني بررسي شده است. اين مقاله كه مفهوم و مصداق عالم ذر از ديدگاه علّامه طباطبائي و صدرالمتألهين شيرازينام دارد عالم ذر را از نگاه اين دو دانشمند متأله با رويكرد حكمي و فلسفي كانون توجه قرار داده و به تشابه مباني اين دو فيلسوف بزرگ اشاره كرده است. پايان نامه اي نيز از نگارنده در مورد مسئله سعادت انسان با عنوان عوامل و آثار سعادت انسان از منظر قرآننگاشته شده است و از آنجايي كه بر پايه برخي روايات، اقرار انسان ها به ربوبيت خداوند ارتباط مستقيمي با سعادتشان دارد، اين مقاله از پايان نامه مزبور نيز كمك گرفته است (رك: رياحي مهر، 1392).

با توجه به اين پيشينه، مقاله يا كتابي كه به صورت جداگانه آراي علّامه طباطبائي را در مسئله عالم ذر با رويكرد تفسيري تبيين و بررسي كرده باشد، نگاشته نشده و از اين جهت، مقاله پيش رو، داراي مسئله اي جديد است.
بيان مسئله، ضرورت و هدف

بسياري از دانشمندان مسلمان معتقدند خداوند معرفت خود را در وجود انسان قرار داده است و همه انسان ها با چنين معرفتي پا به عرصه وجود مي گذارند و همين معرفت براي سعادت وي لازم و ضروري است (رك: رياحي مهر، 1392، ص46ـ112). بيشتر دانشمندان كلامي و تفسيري، موطن اين معرفت ربوبي را عالم ذر مي دانند كه آيه 172 سوره اعراف به آن اشاره دارد؛ اما در باب كيفيت اين معرفت و اقرار به ربوبيت خداوند، اختلاف است. برخي موطن آن را در عالم ارواح مي دانند و شماري ديگر عالم ملكوت را موطن آن مي شمارند. برخي نيز موطن آن را در دنيا مي دانند و بعضي ديگر بيان آيه را تمثيلي مي انگارند. سرانجام برخي با توجه به دشواري تفسير اين آيه و عدم انطباق ظاهر برخي روايات بر آن، از اظهارنظر در اين باب خود داري، و علمش را به خداوند و پيامبر( صلي الله عليه و آله ) واگذار كرده اند. اكنون پرسش اصلي از اين قرار است: نظر علّامه طباطبائي درباره عالم ذر با توجه به آيه ميثاق چگونه تبيين و بررسي مي شود؟

در بين مفسران اماميه آراي علّامه طباطبائي با توجه به صبغه كلامي و فلسفي و تلاش در تحفظ بر ظواهر آيات و تطبيق روايات بر آن، كانون توجه قرار دارد. در اين تحقيق بر آنيم تا نظر ايشان را درباره آيه ميثاق با رويكرد تفسيري تبيين و بررسي كنيم و به مسئله اصلي اين پژوهش پاسخ دهيم و در راستاي آن نيز براي اين پرسش ها پاسخ هاي درخور مناسب بيابيم: موطن اخذ ميثاق از ديدگاه مرحوم علّامه كجاست؟ مفاد اخذ ميثاق از ديدگاه مرحوم علّامه چيست؟ مرحوم علّامه نسبت به بيان تمثيلي آيه ذر چه موضعي دارد؟ علّامه چگونه روايات عالم ذر را با آيه ميثاق تطبيق مي كند؟

اين تحقيق را از حيث هدف مي توان بنيادي (پايه) ناميد، از جهت روش، عقلي ـ نقلي است و پردازش در آن توصيفي- تحليلي خواهد بود.

همچنين گفتني است كه اين پژوهش در چهار بخش مفردات و كليات، ديدگاه ديگران و بررسي آنها، ديدگاه علّامه و بررسي اين ديدگاه تنظيم شده است.
1. مفردات و كليات
1-1. آيه ميثاق

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَه إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلين أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّه مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ(اعراف: 172–173)؛ و (به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت (و فرمود:) آيا من پروردگار شما نيستم؟. گفتند: آرى، گواهى مىدهيم! (چنين كرد مبادا) روز رستاخيز بگوييد: ما از اين، غافل بوديم (و از پيمان فطرى توحيد بىخبر مانديم) (ترجمه مكارم شيرازي).

آيه 172 سوره اعراف (كه آيه بعد نيز ادامه آن را بيان مي كند) اصطلاحاً آيه ذر يا ميثاق ناميده مي شود و به سبب كلمه الست، به پيمان الست معروف شده است. اين آيه يكي از دشوارترين آيات از لحاظ تفسيري به شمار مي آيد و در تفسير آن اختلافات گوناگوني ميان مفسران رخ داده است.

در آغاز به معاني برخي از واژگان آيه مي پردازيم.
2-1. ذريه

لغت شناسان اصل ذر را به معناي انتشار و پراكندگي مي دانند. در كتاب لسان العرب ذيل اين ماده آمده است: ذَرَّ الشيءَ يَذُرُّه: أَخذه بأَطراف أَصابعه ثم نثره على الشيء. وذَرَّ الشيءَ يَذُرُّهُ إِذا بَدَّدَهُ (متفرق كردن) (ابن منظور، 1414ق، ج4، ص304). مرحوم مصطفوي مي نويسد: و التحقيق أنّ الأصل الواحد في هذه المادّه: هو النشر بالتدقيق و التلطيف، أى نثره بالتصغير والتدقيق (مصطفوى، 1368، ج 3، ص 307). در فرهنگ ابجدي آمده: ذَرَّ- ذَرّاً (ذرّ) الملحَ: نمك را پخش كرد يا پاشيد (فؤاد، 1375، ج1، ص 407).

واژه ذريه درباره نسل انسان، چه زن و چه مرد به كار رفته است (ابن منظور، 1414ق، ج4، ص304؛ مصطفوى، 1368، ج 3، ص307؛ فؤاد، 1375، ج1، ص407)؛ اما درباره اينكه اصل ذريه از ذرر است يا ذرء (به معناي خلق) اختلاف است (همان).

از آنجاكه منظور آيه از ذريه مشخص است، اختلاف ديدگاه ها در منشأ و اصل آن يا وجه تسميه آن تأثير مهمي در استنتاج تفسيري از آيه ندارد. لذا اينكه در وجه تسميه آن، به پراكندگي و انتشار قايل شدند يا گفته اند كه وجه آن ريز بودن و كوچك بودن موجودات است و يا تفاسير عرفاني اي كه از آن حقارت در برابر خداوند و يا حضور همه عالم در محضر خداوند را برداشت كرده اند، تأثير درخور توجهي در مباحث تفسيري ايجاد نكرده است. البته آنچه مهم مي نمايد اين است كه واژه ذريه در نسل انسان چه زن و چه مرد به كار رفته است (مكارم شيرازي و ديگران، 1374، ج7، ص4؛ سبحاني، 1373، ج2، ص64).
3-1. شهد

لغت شناسان درباره معناي اين واژه، حضور همراه با مشاهده (راغب اصفهاني، 1412ق، ص465)، علم همراه با معاينه (فيومي، 1414ق، ج2، ص 324؛ مصطفوى، 1368، ج6، ص 130)، يا حضور و علم و اعلام (ابن فارس، 1404ق، ج3، ص 221) را بيان كرده اند و در صورت تعدي با حروف لام و علي، استعمال آن درباره نفع و ضرر شخص است (مصطفوى، 1368، ج6، ص 133). با توجه به معاني مزبور در ماده شهد و مشتقات آن، به معناي حضور، مشاهده و درك مي رسيم و البته همان گونه كه مرحوم مصطفوي بيان كرده است، اين حضور و مشاهده مي تواند به نسبت متعلق حسي يا عقلي متفاوت باشد (همان، ص130-131).

درباره اشهد نيز معناي احضار را گفته اند. ابن منظور مي گويد: وأَشْهَدَني إِمْلاكَه: أَحْضَرني (ابن منظور، 1414ق، ج3، ص 240).راغب استعمال شهدت را در دو مورد مي داند: 1. جاري مجراي علم، كه در زمان شهادت دادن استعمال مي شود و اگرچه به جاي علم به كار مي رود، در عين حال اگر شاهد به جاي اشهد بگويد اعلم، آن را نمي پذيرند. 2. جاري مجراي قسم(راغب اصفهاني، 1412ق، ص466). فيومي نيز اين دو كاربرد فوق را براي اشهد آورده است و علت اين را كه از فرد شاهد، واژه اعلم و اتيقن را نمي پذيرند و فقط واژه اشهد را مي پذيرند، اين گونه بيان كرده است كه چون شهادت اسم است براي مشاهده و معناي مشاهده هم اطلاع داشتن بر چيزي به صورت عيان و كاملاً حسي است، نزديك ترين واژه اي كه چنين معنايي را برساند و بر علم حسي دلالت كند (همان گونه كه در شهادت شاهد معتبر است) واژه اشهد است (فيومي، 1414ق، ج2، ص325).
4-1. آراي دانشمندان و مفسران در تفسير آيه ميثاق

آراي گوناگوني درباره تفسير آيه ميثاق ارائه شده است كه به طوركلي اهم آنها را مي توان به چهار دسته تقسيم كرد:

1. بيشتر دانشمنداني كه گرايش تفسير قرآن به روايات دارند، در تفسير آيه ميثاق نيز به روايات ناظر به آن توجه كرده اند؛ رواياتي كه دلالت دارند بر اينكه همه انسان ها در عالم ذر از پشت آدم به صورت ذراتي بيرون آمدند و خداوند بر ربوبيت خود از ايشان پيمان گرفت (قمي، 1404ق، ج1، ص248؛ كوفي، 1410ق، ص145؛ بحراني، 1416، ج2، ص605-615).

2. گروه ديگري از دانشمندان، زبان آيه را زباني نمادين و تمثيلي دانسته اند؛ به اين صورت كه خداوند با فرستادن انبيا و اعطاي نعمت عقل به انسان ها در همين دنيا، از ايشان بر ربوبيت خود پيمان گرفته است (مفيد، 1424ق، ص 221- 266؛ طبرسي، 1377، ج1، ص 482)؛

3. ديدگاه مرحوم علّامه نيز كه توضيحات بيشتر آن خواهد آمد، نشئه ميثاق را ملكوت انسان ها مي داند؛

4. برخي نيز به همساني موطن ميثاق با فطرت اذعان كرده اند (مطهري، 1369، ص246-261؛ جوادي آملي، 1392، ج31، ص 108-11)؛ برخي نيز در توضيح گفته اند كه خداوند هنگام خروج فرزندان آدم به صورت نطفه از صلب پدران به رحم مادران كه ذراتي بيش نيستند، فطرت توحيدي را با وجود آنان آميخته است و گفت وگوي خدا با انسان به زبان تكوين بوده است (مكارم شيرازي و ديگران، 1374، ج7، ص 6).
5-1. روايات عالم ذر

شمار روايات عالم ميثاق، بسيار است؛ به گونه اي كه به آساني مي توان درباره آنها ادعاي تواتر اجمالي يا استفاضه كرد (البته مرحوم علّامه تعبير تواتر معنوي را به كار برده است). گزارشي كه از روايات عالم ميثاق مي دهيم بر موضوعات مختلفي دلالت دارند كه ممكن است يك روايت شامل چندين موضوع شود:

برخي روايات دلالت بر درك قلبي بندگان در عالم ذر دارد و اينكه اگر چنين دركي نبود، كسي خالق و رازقش را نمي شناخت (عياشي، 1380ق، ج2، ص 39-40؛ برقي، 1371ق، ج1، ص241؛ صفار، 1404ق، ج1، ص71-72؛ صدوق، 1398ق، ص 330؛ همو، 1385، ج1، ص 118). برخي ديگر خروج ذريه بني آدم از پشت آدم( عليه السلام ) در عالم ذر را بيان، و آنها را به ذره تشبيه مي كنند (كليني، 1407ق، ج2، ص 13؛ صفار، 1404ق، ج1، ص 70-71). گروهي بر فراموشي موقف ميثاق دلالت دارند و اينكه روزي همه آن موقف را به ياد مي آورند (صدوق، 1385، ج1، ص118؛ قمي، 1404ق، ج1، ص248). بعضي شهادت (شهدنا) را به ملائكه نسبت مي دهند (نه انسان ها) (صدوق، 1385، ج 1، ص 118). شماري موطن تسميه حضرت علي( عليه السلام ) به اميرالمؤمنين را عالم ذر معرفي مي كنند (كليني، 1407ق، ج1، ص 412) و برخي نيز به ميثاق حجر الاسود و حمل ميثاق نامه توسط او تأكيد مي ورزند (طوسي، 1414ق، ص 477؛ عياشي، 1380ق، ج2، ص 38؛ صدوق، 1385، ج2، ص 425). گروهي از روايات دال بر اخذ ميثاق از همه مخلوقات اند (نه فقط انسان ها) (برقي، 1371ق، ج1، ص 242؛ كليني، 1407ق، ج5، ص504). رواياتي نيز دال بر يكي بودن ميثاق و فطرت هستند (صدوق، 1398ق، ص329؛ كليني، 1407ق، ج 2، ص12). رواياتي هم بر يكي بودن عالم ميثاق و طينت دلالت دارند كه اين روايات بر وجود تكليف در عالم ذر نيز دلالت مي كنند. (مرحوم كليني نيز فصلي را به همين مضمون عنوان گذاري كرده است: بَابٌ آخَرُ مِنْهُ وَ فِيهِ زِيَادَه وُقُوعِ التَّكْلِيفِ الْأَوَّل (ر.ك. كليني، 1407ق، ج 2، ص6 و ص7؛ صفار، 1404ق، ج1، ص70و80-81). همچنين رواياتي يكي بودن عالم ميثاق و عالم ظلال را مي رسانند (صدوق، 1385ق، ج1، ص 84-85 و 118؛ كليني، 1407ق، ج1، ص 236؛ صفار، 1404ق، ج1، ص 70 و 80-81). رواياتي نيز علاوه بر ربوبيت خدا بر رسالت پيامبر( صلي الله عليه و آله ) و ولايت اهل بيت( عليهم السلام ) دلالت مي كنند (كليني، 1407ق، ج1، ص133 و 412؛ قمي، 1404ق، ج 1، ص 246-247). برخي از اين منابع همچون كافي و بصائر بر ميثاق پيامبران اولوالعزم براي ياري كردن حضرت مهدي دلالت دارند) و برخي منابع هم سبقت داشتن ميثاق پيامبر و اهل بيت( عليهم السلام ) را مي رسانند (كليني، 1407ق، ج2، ص12؛ صدوق، 1385، ص 129؛ صفار، 1404ق، ج1، ص 83 و 86).
6-1. روش تفسيري علّامه طباطبائي

روش، مستند يا مستنداتي است كه مفسر بر اساس آن به تفسير مي پردازد. بنابراين روش هم ناظر به منبع و ابزاري است كه مفسر براي تفسير آيات از آن استفاده مي كند و هم دربردارنده مراحلي است كه مفسر براي رسيدن به مراد آيات مي پيمايد (رضايي اصفهاني، 1385، ص 22). ازاين رو وقتي تفاسير بر پايه روش طبقه بندي مي شوند، منبع تفسير معيار روش قرار مي گيرد و گفته مي شود روش عقلي اجتهادي، روش قرآن به قرآن، روش روايي يا روش ادبي. گرايش نيز ناظر به تخصص و رشته علمي و باورهاي مذهبي و كلامي مفسران است. در اين صورت گفته مي شود گرايش فلسفي، شيعي، كلامي و…(همان، ص 32).

روش تفسيري علّامه طباطبائي تفسير قرآن به قرآن است. ايشان معتقد است خداوند به صراحت مي فرمايد: وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءچگونه مي شود پذيرفت كه قرآن بيان همه چيز باشد، ولي بيانگر خودش نباشد؟ آنچه از تتبع در روايات به دست مي آيد نشانگر اين است كه معصومان( عليهم السلام ) قرآن را بدين شيوه تفسير مي كردند و اين يگانه راه مستقيم و روش بى نقصى است كه معلمين قرآن و هاديان آن، ائمه( عليهم السلام ) پيمودهاند (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص 12).

ايشان در ادامه مي گويد:

ما نيز به يارى خداى سبحان روش تفسيرى خود را به همين طرز قرار مى دهيم، و از آيات قرآن در ضمن بياناتى بحث مى كنيم، و به هيچ وجه بحثى نظرى و فلسفى [انجام نمي دهيم]، و يا به فرضيه اى علمى يا مكاشفه اى عرفانى تكيه نمى كنيم و نيز در اين تفسير در جهات ادبى قرآن بيش از آن مقدارى كه در فهم معنا از اسلوب عربى محتاج به آن هستيم، … ذكر نمى كنيم (همان).
7-1. ديدگاه علّامه درباره روايات اعتقادي

علّامه از جمله عالماني است كه در مباحث اعتقادي و اصول معارف ديني، تنها روايات قطعي را حجت مي داند و حجيتي براي اخبار آحاد در غير فقه قايل نيست (همان، ج 1، ص 293؛ ج8، ص 62؛ ج 14، ص 205–206). ايشان علت اين نظريه را چنين بيان مي كند:

حجيت شرعي در زمره اعتبارات عقلايي است و در مورد اخبار، تابع وجود اثر شرعي است كه قابل جعل و اعتبار باشد؛ اما در مورد قضاياي تاريخي و اعتقادي كه فاقد اثر شرعي است، حجت قرار دادن اين گونه روايات معنا ندارد؛ زيرا معنا ندارد كه شارع حكم كند غير علم، علم باشد و مردم را هم به آن متعبد سازد (همان، ج 10، ص 351).

علّامه معتقد است هم در آيات و هم در روايات (به ويژه روايات اعتقادي)، متشابهات وجود دارد و اين به سبب مطالب عميق و بلندي است كه براي انتقال آن بايد از زباني ياري جست كه با دنيا و قوانين آن مأنوس شده است؛ بنابراين زبان در اين گونه مفاهيم به مجاز و تمثيل مي گرايد و حالت نمادين و رمز و اشاره پيدا مي كند (همان، ج2، ص 30؛ ج 3، ص 62 و 68). بنابراين درباره آيات و روايت متشابه بايد به تمثيلي بودن آنها توجه داشت و آنها را بر معاني حقيقي شان حمل نكرد، بلكه بايد به محكمات ارجاع داده شوند (همان، ج2، ص 62–64).
2. ديدگاه هاي ديگران و بررسي آنها
1-2. نقل ديدگاه و ادله منكران عالم ذر توسط علّامه طباطبائي

مفسراني كه موطن اخذ ميثاق در آيه را در همين دنيا مي دانند، روايات دال بر عالم ذر را نيز كنار مي زنند و براي مدعاي خود به وجوهي تمسك مي كنند كه خلاصه گزارش علّامه از ديدگاه هايشان را در شش مورد بيان مي كنيم:

1. اين ذره ها يا عقل داشته اند يا نه؛ اگر نداشته اند پس چگونه خطاب خدا را فهميدند؟ و اگر داشته اند اما فراموش كرده اند، اتمام حجت معنا نمي يابد. اتمام حجت زماني معنا مي دهد كه ميثاق در يادشان باقي بماند. بنابراين منظور از عالم ذر، همين دنياست (همان، ج 8، ص 311؛ همو، 1374، ج8، ص 405–406)؛

2. معقول نيست هيچ كس از عالم ذر چيزي يادش نمانده باشد. اين در حالي است كه بهشتيان خاطرات دنيا يادشان مي ماند و درباره آنها گفت وگو مي كنند. عالم ذر هم اگر در موطني غير از دنيا مي بود، مي بايست در اذهان عده اي مي ماند. اگر فراموشي را درباره عالم ذر جايز بدانيم، پس مي توان زندگي دومشان را بعد از دنيا جدا از اولي فرض كرد و اين همان گفتار كساني است كه قايل به تناسخ اند (همان)؛

3. ظاهر برخي روايات مخالف آيه است؛ زيرا اين آيه اخذ ميثاق از بني آدم را مطرح مي كند، درحالي كه برخي روايات اخذ ميثاق از آدم را مطرح را مي سازند. از اتمام حجت نيز استفاده مي شود كه پدراني مشرك وجود داشته اند، درحالي كه آدم مشرك نبوده است؛ پس شامل فرزندان بلافصل آدم و مشركاني كه پدران باايمان داشتند نمي شود (پس با اين استدلال اين روايات كنار گذاشته مي شوند) (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 312؛ همو، 1374، ص 406–407).

4. اگر بنا به روايات، آيه دلالت بر عالم ذر كند، به معناي شهادت دادن همه ذرات با هم است؛ در حالي كه چنين معنايي با أشرك ءاباؤنا سازگاري ندارد؛ چرا كه اين عبارت دال براين است كه پدران مشرك بوده اند، سپس فرزندان در زمان بعد از آنها آمده اند (همان)؛

5. روايات را مي پذيريم، اما اين روايات درباره عالم ذر نيستند، بلكه درباره ميثاقِ پيش از خلقت خدا از بني آدم اند؛ اما آيه مربوط به كلام بشر در روز قيامت است (همان)؛

6. آيه را مي توان بر معناي تمثيلي حمل كرد و روايات هم حجت نيستند؛ زيرا سندشان مشكل دارد (همان).
2-2. پاسخ علّامه به منكران عالم ذر

همان گونه كه پيش تر بيان شد، منكران عالم ذر عموماً معتقدند كه موطن عالم ذر همين دنياست و خداوند با نشان دادن آياتش به انسان ها در دنيا، خود را به آنها مي شناساند؛ اما مرحوم علّامه علاوه بر اينكه معتقد است روايات عالم ذر مخالف چنين ديدگاهي اند، ظاهر آيه را نيز با سخن ايشان موافق نمي يابد؛ چرا كه لفظ اذ يا دلالت بر ماضي مي كند و يا با قرايني، بيانگر ظرف محقق الوقوعي همچون قيامت است؛ در حالي كه هيچ كدام از اينها با تفسير مزبور سازگار نيستند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 318؛ طباطبائي، 1374، ج 8، ص414-415). علّامه پس از ذكر ادله منكران، به اشكالات آنان مي پردازد كه به طور خلاصه پاسخ هاي علّامه را در شش مورد خلاصه مي كنيم: (ترتيب شماره هاي پاسخ بر طبق شماره هاي ذكرشده مي باشد):

1. فراموش كردن موطن ميثاق و ويژگي هاي آن به اتمام حجت ضرري نمي زند. مهم اصل و مفاد ميثاق است كه همه در قلب خود دارند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص313؛ همو، 1374، ج 8، ص 408).

2. ممتنع بودن فراموش كردن، صرف استبعاد است و دليلي بر آن نيست. علاوه بر آنكه بني آدم اصل ميثاق را فراموش نكرده اند. قياس به تناسخ صحيح نيست؛ زيرا علت بطلان تناسخ، نه فراموشي، بلكه مسائل ديگر است (همان ).

3. آيه نيز شامل اولاد بلا فصل آدم( عليه السلام ) مي شود، همان گونه كه واژه بني آدم همين معنا را مي رساند. براي اولاد آدم هم از واژه ذريه استفاده مي شود. رواياتي هم كه دلالت بر من ظهور آدم دارند، در مقام شرح الفاظ آيه نيستند تا بگوييم آيه مخالف آن است، بلكه در مقام بيان ماوقع اند. جمله انما أشرك… نيز به اين معنا نيست كه فردفرد مشركان چنين حرفي مي زنند؛ بلكه نقل كلام از مجموع مشركان است چنين نزنند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص313؛ همو، 1374، ج 8، ص 408-409)؛

4. علاوه بر پاسخ پيشين، آيه و روايات دلالت بر اين دارند كه پس از اخذ ميثاق، به حالت وحدت و جمع بازگردانده مي شوند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 314؛ همو، 1374، ج 8، ص 409. البته مرحوم علّامه چگونگي دلالت آيه بر بازگردانده شدن به وحدت را بيان نكرده است).

5. اين خلاف ظاهر و نص روايات است؛ چرا كه روايات عالم ذر در مقام بيان تأويل آيه اند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 314؛ همو، 1374، ج 8، ص409).

6. حمل بر تمثيل دليل مي خواهد و صرف احتمال كفايت نمي كند. همه روايات نيز ضعيف نيستند، بلكه در ميان آنها صحيح و موثق هم وجود دارد (همان ).
3-2. نقل ديدگاه مثبتان عالم ذر توسط علّامه طباطبائي

در مقابل منكران عالم ذر، مثبتين قرار دارند كه عالم ذر را مطابق ظاهر روايات پذيرفته اند. خلاصه نقل علّامه از كلام ايشان به اين صورت است كه در عالم ذر، همه ذرات از صلب آدم بيرون آمدند و تبديل به صورت انساني تام الخلقه با قواي ادراكي شدند؛ پس از اقرار به ربوبيت خداوند، به موطن اصلي شان يعني صلب آدم( عليه السلام ) بازگشتند و آن معرفت را فراموش نخواهند كرد؛ اگرچه موطن آن را فراموش كنند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص315؛ همو، 1374، ج 8، ص410-411).
4-2. نقد علّامه به ديدگاه مثبتان

1. مرحوم علّامه ديدگاه ياد شده را نمي پذيرد و معتقد است ضرورت آن را دفع مي كند و آيات و روايات مخالف آن هستند. چطور ممكن است ذره مورد تكليف باشد و بر آن اتمام حجت شده باشد، در حالي كه انسانيت انسان به نفس اوست كه امري ماوراي ماده است؟! (همان ). علّامه معتقد است تصديق (كه از آن جمله، تصديق به ربوبيت خداست). مسبوق به تصور است؛ تصور نيز مسبوق به احساسات ظاهري و باطني است و احساسات نيز مسبوق به تركيب مادي و دنيوي اند (همان)؛ يعني اينها مي بايست در عالم ذر موجود باشند؛ در حالي كه چنين چيزي محال است؛ زيرا لازم مي آيد انسان دو بار در دنيا موجود شود و لازمه اش اين است كه شيء واحد به واسطه تعدد شخصيت، غيرخودش شود (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 319؛ همو، 1374، ج 8، ص 416).

2. اشكال ديگر مرحوم علّامه اين است كه اتمام حجت متوقف است بر مجموع اشهاد، معرفت و اخذ ميثاق، و با فراموش كردن يكي از اين سه، حجت ناقص خواهد شد. اگر كسي بگويد مهم معرفت است و آن دو مقدمه اند، پاسخ مي دهيم:

الف) ظاهر آيه اين است كه اشهاد و اخذ ميثاق براي اتمام حجت بوده است (نه فقط معرفت)؛

ب) بنابراين بايد بگوييم حجت بر تمام افراد بشر حتي جنين، كودك، ديوانه و جاهل هم تمام است، در حالي كه عقل و نقل مساعدِ اين سخن نيستند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 316؛ همو، 1374، ج 8، ص 412).

اگر كسي بگويد اتمام حجت متوقف بر عقل و بلوغ است، بنابراين جنين و كودك و… خارج مي شوند، پاسخ مي دهيم:

1. وقتي معرفت با اسباب همين دنيا به دست مي آيد و همچون عقل كامل (و يا ضعيف) مي گردد و حجت تمام مي شود، چه نيازي بود كه خداوند در عالم ذر اتمام حجت كند؟! (همان ).

2. اشكال ديگر اينكه وقتي مي گوييد حجت با عقل، اشهاد و اخذ ميثاق تمام مي شود، منظور عقل عملي است و موطن عقل عملي هم در دنياست نه عالم ذر. در اين دنياست كه انسان با حوادث خير و شر به وجود رب پي مي برد. اگر گفته شود عقل عملي در عالم ذر هم راه دارد و آنچه در اين دنيا جاري است در آن عالم نيز جاري مي باشد، لازم مي آيد كه در آن عالم همه به يك عالم ذر نياز داشته باشند تا حجت بر آنها تمام شود و به همين گونه ادامه مي يابد (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 317؛ همو، 1374، ج 8، ص 413).

3. اگر انسان براي معرفت به خدا به اقرار در عالم ذر نياز دارد، نبايد كسي از اين قانون مستثنا باشد؛ در حالي كه آدم( عليه السلام ) و حوا استثنا شده اند و اگر گفته شود آن دو نفر توأم با معرفت خلق شدند، همين سخن را درباره ذريه ايشان هم مي توان گفت (همان).
3. ديدگاه علّامه طباطبائي
1-3. ديدگاه علّامه درباره آيه ميثاق

همان گونه كه در مقدمه بيان شد، تلاش علّامه در تفسير قرآن بر اين است كه بر معاني ظاهري تحفظ داشته باشد و جز در مواردي كه قرينه بر خلاف وجود دارد از ظاهر عدول نكند. از اين رو ايشان پس از ترجمه آيات، نخست به تبيين مفردات مي پردازد.

1. علّامه پس از اينكه كاربردهاي گوناگون معناي اخذ را يادآور مي شود، عبارت من ظهورهم را بيانگر نوع اخذ معرفي مي كند. ايشان معتقد است اخذ از ماده بوده است. از طرفي از صورت مابقي چيزي ناقص نمانده است و از طرفي هم مأخوذ، استقلال خود را حفظ كرده و به صورت يك انسان تمام عيار ظاهر شده است (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 306؛ همو، 1374، ج8، ص 400).

2. ايشان درباره عبارت شهادت به ربوبيت (وأشهدهم علي أنفسهم ألست بربكم) معتقد است اشهاد بر هر چيزي، حاضر كردن گواه است در نزد آن چيز. در اينجا نيز يعني خداوند حقيقت خود انسان را به او نشان داد. حقيقت او اين است كه نيازمند است و در تدبير امور خود مستقل و بي نياز نيست و فقر به پروردگار در ذات او نوشته شده است، و اين معنا را انسان در همه مراحل زندگي خود درك مي كند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 307؛ همو، 1374، ج 8، ص 401).

به همين سبب، برخي چنين شهادتي (بلي شهدنا) را زبان حال دانسته اند، اما از نظر علّامه بهتر است مراد آيه زبان قال باشد(طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 308؛ همو، 1374، ج 8، ص 402) ، چرا كه در مقام شهادت از دلالت مطابقي و صريح كلام استفاده مي شود (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 307؛ همو، 1374، ج 8، ص 402).

3. عبارت پاياني آيه (أن تقولوا يوم القيامه…) دلالت بر اتمام حجت مي كند؛ چرا كه اگر چنين اقراري از هيچ كس گرفته نمي شد يا فقط از پدران گرفته مي شد، مجالي براي بهانه مي بود (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 308-309؛ همو، 1374، ج 8، ص 403-404).

4. ظاهر ان تقولوا نشان مي دهد كه خطاب به مخاطبان عالم ذر است، نه مخاطبان آيات قرآن (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 322-323؛ همو، 1374، ج 8، ص 402).

مرحوم علّامه پس از تبيين مفردات آيه و پاسخ به ديدگاه هاي منكران و مثبتان عالم ذر، خود به بيان ديدگاهش مي پردازد. علّامه معتقد است انسان دو وجهه دارد: يك وجهه به سوي دنياست كه تدريجي است و محدوديت هاي دنيوي را دارد و وجهه ديگر مربوط به وجهه خداست كه غيرتدريجي است و هيچ قوه اي كه به سوي فعليت سوق داده شود در آن نيست (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص320؛ همو، 1374، ج 8، ص 416-417).

در وجهه خدايي و وجود جمعي انسان ها، هيچ فردي از افراد ديگر افراد از خدا، و خدا از افراد غايب نيستند؛ چون معقول نيست صنع از صانع و فعل از فاعل غايب شود و اين همان حقيقتي است كه خدا از اين به ملكوت تعبير كرده است (همان ).

در آن نشئه، وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مي كنند و اين مشاهده از طريق نفس خودشان است نه استدلال، و از اين جهت است كه يك لحظه هم از او منقطع نيستند. قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشئه دنيايي است نه آن نشئه. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا كس ديگري فعلي ندارد (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص321؛ همو، 1374، ج 8، ص 418).

آن نشئه بر عالم دنيا تقدم زماني ندارد، بلكه تقدم آن از باب تقدم كن فيكون است. بنابراين از جهت زماني هيچ انفصالي از نشئه دنيوي ندارد، بلكه محيط به آن است (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 322-323). كلام عبارت است از القائاتي كه بر معناي موردنظر دلالت كند و خدا نيز القائاتي كرده كه بشر مقصود خدا را درك كند. بنابراين زبان حال نيست بلكه خطاب حقيقي و كلام الهي است و اشهاد هم واقعاً روي داده است (همان). پس لازم نيست بر معناي تعريف حمل و تأويل بريم.
2-3. ديدگاه علّامه درباره روايات عالم ذر

مرحوم علّامه به برخي روايات اشاره مي كند و روايات را با تفسير خود از آيه ميثاق مطابق مي شمارد. حتي در برخي موارد بدون هيچ توضيحي، به ذكر روايت بسنده مي كند و آن را مؤيد نظريه خود مي داند.

1. علّامه طباطبائي معتقد است مضمون رواياتي كه معمولا مثبتان عالم ذر به آن استناد مي كنند (به اين مضمون كه ذره ها از پشت آدم( عليه السلام ) خارج شدند؛ دوزخي و بهشتي بودنشان را از همان موقع معين كردند و بعد هم از ايشان ميثاق گرفتند كه برخي با اكراه و برخي با رغبت اقرار كردند)، به تواتر معنوي از شيعه و اهل سنت نقل شده است (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 329؛ طباطبائي، 1374، ج8، ص 429).

2. ظاهر رواياتي كه در اين باب بر معين بودن سعادت و شقاوت انسان دلالت دارند (سيوطي، 1404ق، ج3، ص 143و145)، مخالف اختيار انسان نيست؛ چراكه تعيين سعادت و شقاوت انسان ها با وصف اختيار آنهاست نه به صورت جبري (درباره تعاريف و ويژگي هاي سعادت و شقاوت، ر.ك. رياحي مهر، 1392، ص 11-15)؛

3. در روايتي كه ذريه به ذره تشبيه شده، تشبيه به سبب كثرت ذريه است نه خُردي و كوچكي حجم آنان، و وجه تسميه عالم ذر هم به سبب كثرت اين تعبير در روايات است (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 324؛ طباطبائي، 1374، ج8، ص 422)؛

4. روايت ابن كوّاء (عياشي، 1380ق، ج2، ص 41) كه بيانگر تكلم بني آدم با خداست مؤيد نظريه ماست كه خطاب حقيقي بوده است نه صرف زبان حال؛ و همچنين اينكه اقرار فقط به ربوبيت خدا نبوده، بلكه به ديگر عقايد حقه مانند نبوت انبيا نيز صورت گرفته است (همان) (علّامه در اينجا توضيح نمي دهد كه اين قسمت روايت كدام بيان سابقشان را تأييد مي كند؛ شايد از اين جهت كه در ملكوت افراد از يكديگر غايب نيستند، به يكديگر نيز شهادت مي دهند).

5. روايات عالم ظلال (كليني، 1407ق، ج2، ص 10) نيز با اخذ ميثاق در عالم ملكوت منطبق اند (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 326؛ همو، 1374، ج8، ص 424). (از آنجاكه علّامه روايت ميثاق و فطرت را نيز ذكر مي كند و آن را مؤيد نظريه خود مي داند (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص330؛ همو، 1374، ج 8، ص430) احتمالاً روايات فطرت را نيز با عالم ميثاق و نشئه ملكوت يكي مي شمارد).

6. اينكه امام( عليه السلام ) درباره پاسخ ذريه فرمود: در همان ذره ها چيزي قرار داد كه اگر از آنها پرسيده شود بتوانند پاسخ گويند (عياشي، 1380ق، ج2، ص12؛ كليني، 1407ق، ج2، ص37). صرف زبان حال نيست، بلكه بدين معناست كه اگر به دنيا مي آمدند همان حالشان پاسخ زباني و لفظي دنيايي شان مي شد (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 326-327؛ همو، 1374، ج8، ص 424-425).

7. روايت ديگر نيز كه در آن راوي درباره پاسخ زباني پرسيد و امام( عليه السلام ) پاسخ دلي را به آن اضافه كرد (عياشي، 1380ق، ج2، ص40) نشان از اين دارد كه در نشئه ملكوت زبان و دل يكي است. علاوه بر اين، پاسخ ديگرشان نيز كه مكاني براي اخذ ميثاق تعيين نكرد و فرمود: صنع منهم ما اكتفي به (يعني خداوند ذريه را چنان آفريد كه سؤال و جواب از او صحيح و ممكن باشد) مثل صراحت است در اينكه تكلم حقيقي بوده است (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 327؛ همو، 1374، ج8، ص426-425).

8. روايتي كه دلالت بر معرفت حضوري انسان ها نسبت به پروردگار دارد (كليني، 1407ق، ج 2، ص 12-13) موافق نظر ما و مخالف نظر كساني است كه با عالم ذر مخالف اند و معرفت را نسبت به نشانه هاي خداوند مي دانند (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 330؛ طباطبائي، 1374، ج 8، ص 430).
4. بررسي ديدگاه علّامه طباطبائي
1-4. بررسي كلام علّامه از نگاه ديگران

مناقشات نظريه علّامه از ديدگاه ديگران بدين قرار است:

1. اختصاص نداشتن ملكوت به بني آدم: اينكه انسان داراي دو چهره ملكي و ملكوتي است، مطلب حقي است؛ ولي همچنان كه از اطلاق و عموم ادله نقلي بر مي آيد، دو چهره داشتن مخصوص انسان نيست؛ بلكه هر موجودي داراي دو چهره است؛ زيرا هر موجود ممكن، به واجب الوجود مرتبط است و در واقع ارتباط هر موجودي به خداي سبحان، ملكوت اوست (جوادي آملي، 1392، ج31، ص106؛ همو، درس تفسير سوره اعراف، جلسه 190). لذا خداوند فرمود: فَسُبْحانَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ(يس: 83).

2. عدم تأمين كثرت ترتيبي: ظاهر مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْاين است كه به تدريج و با توالد و تناسل اين ميثاق گرفته مي شود؛ در حالي كه نشئه ملكوت چنين نيست. مرحوم علّامه همان گونه كه زمان گذشته و اذ اخذ را علامت تقدم رتبي عالم ملكوت دانسته است، الفاظ ديگر آيه را نيز مي بايست مدنظر قرار مي داد؛ چراكه تناسب صدر و ذيل اقتضا دارد موطن الست بربكم بليي و اينكه در روز قيامت ادعاي بي خبري نكنند و نگويند پدران ما شرك ورزيدند، همه يكي باشد؛ در حالي كه عالم ملكوت قدرت تحمل مسئله ابوت و بنوت را ندارد (جوادي آملي، 1392، ج31، ص107؛ همو، درس تفسير سوره اعراف، جلسه 196)؛

3. راه نيافتن شرك در ملكوت: انتهاي آيه، بحث درباره شرك پدران است؛ در حالي كه در ملكوت شركي راه ندارد (همان )؛

4. نارسايي ميثاق در موطن شهود براي موطن غفلت: چگونه مي توان توجيه كرد كه خداوند در موطني كه اصلاً غفلت راه ندارد، براي موطن غفلت پيمان گرفته باشد؟ (جوادي آملي، 1392، ج31، ص107-108؛ همو، 1379، ص131). علاوه بر اينكه موطن مصونيت از خطا و اشتباه نمي تواند اتمام حجت براي موطن غرور و غفلت باشد؛ همان گونه كه نمي توان شهود و آگاهي زمان بيداري را اتمام حجت براي زمان خواب قرار داد (جوادي آملي، 1379، ص132)؛

5. ازآنجاكه برخي روايات دلالت بر اين دارند كه عده اي منافقانه اقرار به ربوبيت خداوند كردند و در باطن به خداوند كفر ورزيدند، نمي توان چنين موطني را موطن ملكوت دانست؛ چراكه موطن ملكوت جاي نفاق نيست و همه موجودات از جنبه ملكوتي خود نسبت به خداوند خاضع اند (همان)؛

6. گرچه شهادت به معناي حضور و احضار است، اين احضار نفس بر دو گونه است: گاه شهادت به امري است در درون آدمي (مانند اقرار به فقر و امكان انسان) و گاهي شهادت به امري خارج از نفس است (مانند اقرار به بدهي در ذمه خود براي ديگري) و آيه در مقام بيان مورد دوم است، يعني معرفت به خدا؛ در حالي كه از كلام علّامه مورد اول برداشت مي شود (رضوي، 1433ق، ص 455)؛ (چرا كه مرحوم علّامه بحث ضعف نفس را بيان كرد)؛

7. براي جهان دو نشئه وجود ندارد، نشئه اي به نام باطن و درون جهان و نشئه ديگري به نام ظاهر و برون عالم. به عبارت ديگر، براي جهان و پديده ها دو مرحله از وجود نيست، وجودي جمعي و وجود تدريجي؛ بلكه براي پديده ها يك تحقق و يا يك وجود بيش نيست كه گاه به صورت مجتمع و گاه احياناً به صورت متفرق ديده مي شوند. اگر اختلاف وجود دارد، مربوط به پرتو آن و كم تواني بيننده است نه خود حوادث و پديده ها (سبحاني، 1373، ج 2، ص77)؛

8. هدف آيه اين است كه خداوند از انسان به ربوبيت خود اقرار او اعتراف گيرد و بندگان به آن گواهي دهند؛ ولي نتيجه حضور پديده هاي جهان نزد خدا اثبات علم خدا نسبت به حوادث و جريان هاست، نه آگاهي موجودات از خدا. ممكن است تصور شود همان گونه كه حضور اشيا نزد خدا سبب علم خدا به آنها مي شود، همچنين موجب مي شود كه اشيا نيز به خدا علم داشته باشند، ولي اين مطلب تصوري بيش نيست؛ زيرا حضور از آن نظر موجب علم و سبب آگاهي مي گردد كه همراه با قيام شيء با خدا و در نتيجه احاطه خدا بر آن شيء است و چنين صفت و ملاكي تنها در جانب خدا موجود است. اوست قيوم و محيط؛ در حالي كه در ديگر موجودات، چنين ملاك و خصوصيتي نيست (همان، ص 78).

9. اشكال ديگر نسبت به زبان حالي است كه مرحوم علّامه مطرح ساخته است (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص308). با توجه به ظاهر آيه و روايات در مي يابيم كه خداوند صوت را آفريده و انسان ها نيز پاسخ دادند. بنابراين كلام ايشان درباره زبان حال صحيح نيست (رضوي، 1433ق، ص458).
2-4. بررسي مناقشات در نظريه علّامه طباطبائي

هر شماره ناظر به شماره مشابه در قسمت پيشين (بررسي كلام علّامه از نگاه ديگران) است:

1. اين مناقشه را مي توان چنين پاسخ داد كه گرچه همه موجودات داراي ملكوت اند، آنچه انسان را از ديگر موجودات متمايز مي كند، ملكوتِ همراه با عقل است؛ يعني از سويي خداوند از او ميثاق گرفته و از سويي هم در دنيا به او عقل و اختيار داده است تا روشن شود چقدر از آن ميثاق فاصله مي گيرد؛

2. اين اشكال را مي توان بر تفسير علّامه وارد دانست؛ اما بايد توجه كرد كه در چنين آياتي، تحفظ بر ظهور تمام واژگان و تأويل نكردن هيچ يك از عبارات، امري دشوار و بلكه ناممكن است؛ همان گونه كه تفسير خود مستشكل از اين آيه نيز مبتلا به برخي خلاف ظاهرهاست (جوادي آملي، 1392، ج31، ص 108-111). همچنين سخن ايشان، درباره كثرت ترتيبي يك سان نيست؛ چرا كه در جايي كثرت ترتيبي را مي پذيرد و در جاي ديگر كثرت جمعي را (عبارت ايشان را در اين صفحات با هم مقايسه كنيد: جوادي آملي، 1392، ج 31، ص 41 و 92 و 107)؛

3. پاسخ اشكال راه نيافتن شرك در ملكوت نيز بسيار روشن است؛ چرا كه ممكن است پيمان در يك موطن باشد و تكليف در موطني ديگر، و تعليل ذيل آيه (ان تقولوا يوم القيامه … او تقولوا انما اشرك) ناظر به دار تكليف، يعني دنيا باشد نه ناظر به موطن ميثاق. بنابراين مفهوم ذيل آيه اين چنين است: اين ميثاق گرفته شد تا انسان ها در روز قيامت نگويند در دنيا غافل بوديم يا به تبع پدرانمان مشرك شديم؛

4. درباره اشكال نارسايي ميثاق در موطن شهود براي موطن غفلت نيز بايد گفت خود مرحوم علّامه به اين اشكال پاسخ داده و آن اين است كه منافات ندارد انسان اصل ميثاق را در موطن غفلت به ياد داشته باشد؛ اگر چه در موطن غفلت واقع گردد و موطن ميثاق را فراموش كرده باشد؛

5. از آنجا كه اشكال پنجم به نظريه آيت الله جوادي آملي نيز وارد است، ايشان خود اين اشكال را اين گونه پاسخ گفته كه شايد ظاهر رواياتي كه دال بر جمع بودن مؤمن و كافر است، اين باشد كه خدا مي داند در آينده اينان بر پيمانشان باقي نمي مانند؛ لذا خداوند به اعتبار دنيا مي فرمايد كه در آنجا هم مؤمن و هم كافر جمع اند. البته مبناي ايشان در تطبيق روايات اين است كه اگر در تعارضات نتوان ميان روايات و قرآن و سنت قطعي جمع دلالي نمود، قطعاً قرآن و سنت قطعي مقدم است (جوادي آملي، 1392، ج31، ص151؛ همو، درس تفسير سوره اعراف، جلسه 195)؛

6. همان گونه كه ديدگاه علّامه بيان شد، ايشان معتقد است در عالم ملكوت و وجود جمعي انسان ها، هيچ فردي از افراد ديگر، افراد از خدا و خدا از افراد غايب نيستند؛ بنابراين شهادت انسان به ضعف خود در عالم ملكوت با عالم دنيا تفاوت دارد؛ يعني در عالم ملكوت، انسان تنها جنبه خدايي را شهود مي كند. اگر بر فرض بپذيريم كه انسان به ضعف خود پي مي برد و از آن طريق به ربوبيت خداوند اقرار مي كند باز با جمله وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى… مطابقت مي كند؛ چرا كه طبق اين فرض نيز شخص در نهايت به امر خارج از نفس، يعني ربوبيت خداوند شهادت داده است؛

7. مرحوم علّامه نيز اختلاف عالم ملك و ملكوت را در مرتبه دانسته است و اين به معناي اختلاف در ذات حوادث نيست. علاوه بر اين، با توجه به استدلالات عقلي و نقلي علّامه در زمينه عالم ملكوت، وجود داشتن عالمي وراي عالم دنيا بدون داشتن مشخصه زمان و… بعيد نمي نمايد و وجود انسان و اقرار او در چنين عالمي ممكن است و صرف محاط بودن ما دليل بر عدم چنين عالمي نيست. به بيان ديگر، اين استدلال اخص از مدعاست؛

8. شايد چنين اشكالي نسبت به معرفت تام و به كنه ذات خداوند وارد باشد؛ يعني در صورتي مي توان معرفت تام و كامل به ذات خدا يافت كه بتوان بر او محيط بود؛ در حالي كه همه موجودات محاط به وجود خدا هستند. با اين حال اين مسئله سبب نمي شود كه نتوان به اصل وجود خدا و برخي صفات او علم يافت، و بعيد است مستشكل همين حد از علم را نيز براي انسان ها منتفي بداند؛ چرا كه اين ادعا مخالف ظاهر آيه و روايات عالم ذر است. در پايان آيه، علت اخذ ميثاق چنين بيان شده است: تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين [امر] غافل بوديم؛ يا بگوييد پدران ما پيش از اين مشرك بودهاند و ما فرزندانى پس از ايشان بوديم. آيا ما را به خاطر آنچه باطلانديشان انجام دادهاند، هلاك مىكنى؟. زماني چنين احتجاجي صحيح خواهد بود كه افراد علم به اين ميثاق داشته باشند. لذا خداوند با اخذ ميثاق حجت را بر بني آدم تمام كرد تا نتوانند چنين احتجاجي كنند. روايات نيز بر اين مطلب دلالت دارند كه اگر چنين اخذ ميثاقي نبود. انسان ها خدا را نمي شناختند: وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه (كليني، 1407ق، ج2، ص 13).

9. همان گونه كه كلام علّامه درباره پاسخ انسان ها بيان شد، ايشان به تكلم و خطاب حقيقي قايل است و حتي زبان حال را نمي پذيرد (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 321؛ همو، 1374، ج8، ص 418).
3-4. بررسي ديدگاه علّامه طباطبائي
1-3-4. نقاط قوت نظريه علّامه

1. مبرا بودن از ايرادهاي نظريات مثبتان و منكران: اشكالاتي كه به نظر مثبتان عالم ذر و منكران آن وارد بودند، به نظر علّامه وارد نيستند.

2. موافقت با ظاهر آيه: ويژگي بارز علّامه چه در تفسير اين آيه و چه تفسير آيات ديگر، تحفظ بر ظواهر آيه است. مثلاً در اين آيه اذ اخذ دلالت بر تقدم دارد و اين تقدم (تقدم رتبي) در عالم ملكوت نيز موجود است؛

3. امكان يادآوري: اين نظريه با فعل مقدر اذكر هماهنگ است و اگر انسان در هر مقطع غبار غفلت را كنار زند، مي تواند آن ميثاق را به ياد آورد (جوادي آملي، 1392، ج31، ص105). البته مرحوم علّامه به مقدر بودن فعل اذكر در آغاز آيه تصريح نكرده و در ترجمه الميزان نيز عبارت به ياد آور نيامده است)؛

4. عموميت ميثاق: طبق اين نظريه همه انسان ها از صبغه الهي و از مرحله كن برخوردارند؛

5. مصونيت از خطا و غفلت: آن نشئه (ملكوت) از خطر غفلت و نسيان مبراست و كسي نمي تواند بگويد غافل بودم (همان).
2-3-4. اشكالات

1. دليل اصلي علّامه براي عدم پذيرش ديدگاه مثبتان عالم ذر (به آن صورتي كه ظاهر برخي روايات بيانگر آن است) نفي ضرورت عقلي بود؛ به اين صورت كه امكان ندارد انسان دو بار در دنيا موجود شود، وگرنه لازم مي آيد كه شيء واحد به واسطه تعدد شخصيت، غير خودش شود؛

2. اگرچه علّامه درباره عدم ضرورت عقلي توضيح چنداني نداده است، به نظر مي رسد اين كلام ريشه در مبناي ايشان درباره نفس و بدن داشته باشد؛ چرا كه ايشان همچون صدرالمتألهين شيرازي قايل به جسمانيه الحدوث روحانيه البقاء بودن نفس است (نفس انساني در حدوثش نياز به بدن دارد، اما در بقا از آن بي نياز است).

از نگاه حكمت متعاليه كه قايل به حركت جوهري اشتدادي در نفس است، نفس هنگام حدوث نه مجرد عقلي است و نه مجرد مثلي نطقي، كه در اين هنگام فقط از اولين و ضعيف ترين مراتب تجرد مثالي اي كه هر حيواني مي تواند داشته باشد برخوردار است و سپس با اشتداد جوهري با طي مراحلي در مدتي كم يا زياد، داراي مرتبه نطقي و قادر به درك كلي مي شود (عبوديت، 1391، ج3، ص 147).

از اين رو خلقت ارواح و تعلق گرفتن آنها به ذرات در عالم ذر ناممكن مي نمايد و لازمه آن تعدد شخصيت انسان است؛ چرا كه در صورت كثرت عددي (ارواح) قبل از بدن، كثرت آنها بايد از ناحيه عوارض و لواحق مادي باشد، درحالي كه روح انسان (نفس ناطقه) مجرد است و نمي تواند معروض اعراض مادي قرار گيرد و يا مشوب به هر گونه شوايب مادي (مانند زمان، مكان و…) باشد (افضلي، 1388).

طبق اين مبنا، چنان كه گفته شد، مرحوم علّامه تنها راه تبيين عالم ذر را وجود جمعي و بدون تشخص ارواح مي داند. ازآنجاكه در اين مقاله درصدد بيان و تحليل تأملات مبنايي نيستيم، تنها به نقل چند نكته بسنده مي كنيم و داوري در اين باره را بر عهده خواننده محترم مي گذاريم.

الف) هيچ دليلي وجود ندارد كه ثابت كند كه تنها عامل كثرت در موجودات، منحصر به اعراض و شئون مادي است… اگر نفوس قبل از ابدان وجود داشته باشند از دو حال خارج نيست: يا آنها مجرد محض اند و يا تجرد محض ندارند و به نحوي از انحا آميخته با شوايب مادي اند. اگر آنها مجرد محض نباشند و آميختگي با ماده داشته باشند (همان طور كه صدرالمتألهين در نظريه جسمانيه الحدوث بودن نفس چنين عقيده اي دارد) پس در توجيه كثرت آنها اشكالي وجود ندارد؛ اما اگر مجرد محض باشند، درست است كه شئون و اعراض مادي در مجردات راه ندارند… ولي دست كم يك راه ديگر براي پيدايش كثرت و تفاوت در آنها وجود دارد و آن اين است كه تفاوت آنها به مراتب و درجات مختلف كمالاتي (مانند علم، قدرت و…) باشد كه هر كدام به تناسب جايگاه و مرتبه وجودي خاص خود از مبدأ فيض و يا علت مباشر خود دريافت مي كنند. مصداق اين امر را در عقول طولي مي توان مشاهده كرد… اگر قرار باشد يگانه راه توجيه كثرت در موجودات از طريق عوامل مادي باشد، پس درباره عقول، يا بايد آنها را مجرد محض ندانيم و يا كثرت آنها را انكار نماييم و فقط قايل به يك عقل شويم (كه فلاسفه اسلامي هيچ يك از اين دو شق را قبول ندارند) (همان).

ب) نظريه مزبور با روايات بسياري تقابل صريح دارد. علّامه مي بايست نظرش را درباره اين نوع روايات بيان مي كرد تا معلوم شود، آيا با وجود اين روايات، قايل به اين نظريه است يا روايات را به گونه اي كنار مي زند؟

اين تعبير در احاديث معصومين( عليهم السلام ) كه خداوند ارواح را قبل از ابدان آفريد (خلق الله الارواح قبل الابدان) (كليني، 1407ق، ج1، ص438؛ صفار، 1404ق، ج1، ص 87ـ89 و 356ـ357؛ كوفي، 1410، ص 229؛ عياشي، 1380ق، ج2، ص249) چنان فراوان به كار رفته است كه اگر نگوييم متواتر لفظي است، دست كم متواتر معنوي است (به نظر مي آيد در اينجا تواتر اجمالي صحيح باشد نه معنوي) … كه از مجموع آنها هويت روحاني هر فرد قبل از تولد بدني او (نه به صورت وجود جمعي، قراين موجود در اين طايفه از روايات دلالت دارد بر اينكه ارواح قبل از خلفت ابدان به صورت وجود جمعي نبوده اند و روح هر شخصي معين بوده است، قرايني همچون روحي و روحك كه امير المؤمنين( عليه السلام ) روح خود را از روح مخاطب جدا مي كند و اينكه در آن عالم محبين و مبغضين به ايشان نشان داده شدند. براي اطلاع بيشتر از اين روايات به ارجاعات قبل مراجعه كنيد) … به روشني و قطعيت به دست مي آيد (افضلي، 1388).

صدرالمتألهين نيز به فراواني اين روايات اذعان كرده و گفته است: والروايات في هذا الباب من طريق أصحابنا لا تحصى كثره حتى أن كينونه الأرواح قبل الأجساد كأنها كانت من ضروريات مذهب الإماميه رضوان الله عليهم (صدرالمتألهين، 1361، ص 239. البته همان گونه كه گفته شد، نگاه علّامه به روايات اعتقادي، مانند روايات فقهي نيست و كمتر به اين گونه روايات نگاه تعبدي دارد)؛

3. برخي روايات بر اختيار انسان در عالم ميثاق دلالت دارند؛ يعني برخي انسان ها با رغبت بلي گفتند و برخي از روي اكراه. اين مطلب با نظريه علّامه همخواني ندارد؛ چرا كه در نشئه ملكوت همه مطيع اند و از فاعل خود غايب نيستند. اين در حالي است كه علّامه تواتر اين روايات را في الجمله قبول دارد؛

4. برخي توجيهات علّامه درباره روايات، خلاف ظاهر است. براي مثال ايشان كلام امام( عليه السلام ) را كه فرمود: جَعَلَ فِيهِمْ مَا إِذَا سَأَلَهُمْ أَجَابُوهُ (كليني، 1407ق، ج2، ص12)؛ (در آنها قرار داد آنچه را كه چون از آنها بپرسند بتوانند پاسخ گويند به او) به اين صورت تأويل مي كند كه اگر آنان به دنيا بيايند به زبان دنيايي همان پاسخ را مي دهند؛ درحالي كه ظاهر روايت اين است كه امام( عليه السلام ) اين جمله را درباره همان نشئه ميثاق فرموده است (نه دنيا) و استبعاد و پرسش راوي هم از پاسخ گويي انسان ها در آن نشئه است. روايات ديگر نيز مخالف برداشت ايشان اند. از اين جمله است روايت اصبغ بن نباته كه اساساً راوي از تكلم با خدا پرسش مي كند و امام( عليه السلام ) در پاسخ مي فرمايد: فقد أسمعهم كلامه وردوا عليه الجواب(عياشي، 1380ق، ج 2، ص 41)؛ (پس (انسان ها) كلام خدا را شنيدند و پاسخ دادند). مجلسي نيز چنين برداشتي را بعيد مي شمارد (مجلسي، 1404ق، ج7، ص 37). اين نشان از اين دارد كه تأويل مختص علّامه نيست، بلكه پيش از مرحوم مجلسي نيز رايج بوده است). علاوه بر اينكه با توجه به اين گونه قرائن روايات عالم ذر، مي توان گفت با نظريه وجود جمعي و غيرتشخصي ناسازگار است؛

5. فعل اخذ، اشهاد و تكليم (الست بربكم) با توجه به ظاهر آيه و روايات (عياشي، 1380ق، ج2، ص41؛ شريف رضي، 1406ق، ص87) افعالي جداگانه اند؛ اما مرحوم علّامه اگرچه در بدو امر افعال اخذ، اشهاد و تكليم را جدا از همديگر گرفته است، وقتي به توضيح و تفسير مي پردازد، اشهاد و تكليم را يك فعل مي داند؛ يعني هم اشهاد و هم تكليم، همان معرفت و اقرار به خداوند سبحان هستند (اصل اين اشكال را مرحوم علم الهدي بيان كرده است. البته ايشان تنها مخالفت با روايات را يادآور شده است، اما به نظر مي آيد اين سخن با ظاهر آيه نيز همخواني نداشته باشد. (ر.ك. رضوي، 1433ق، ص 456). البته ازآنجاكه علّامه ديدگاه مثبتان عالم ذر (ديدگاهي كه قايل به پيدايش ذرات از پشت آدم و تبديل شدن آنان به انسان هاي تمام الخلقه و بازگشتشان به پشت آدم بود) را مخالف ضرورت عقلي دانسته بود (كه ادله علّامه در قسمت نقد علّامه به ديدگاه مثبتان گذشت)، علي القاعده آيه و روايات مي بايد به گونه اي ديگر تفسير شوند؛ اما اولاً همان گونه كه بيان شد، به نظر مي آيد ظاهر آيه و اين گونه روايات مخالف ضرورت عقلي نيستند؛ ثانياً اگر علّامه روايات را مخالف برداشت خود از آيه ديده است مي بايد يا آنها را به گونه اي ديگر معنا كند و يا كنارشان بگذارد؛ در حالي كه از سويي بيان ديگري براي روايات ذكر نكرده و از سوي ديگر تواتر روايات را في الجمله پذيرفته است؛

6. علّامه علاوه بر اينكه بسياري از روايات عالم ذر را در تفسير آيه نياورده (و خود علّامه هم بدين مسئله معترف است)، از برخي روايات ذكر شده نيز بدون توضيح و تطبيق آنها با مدعاي خود گذر كرده است. براي مثال ايشان در چگونگي تطبيق روايات طينت بر عالم ميثاق يا اينكه روايات دال بر اختيار انسان در آن نشئه چگونه با مدعاي ايشان تطابق دارند، توضيحي ارائه نداده است.
نتيجه گيري

علّامه طباطبائي نه ديدگاه تفسيري مثبتان عالم ذر را (به آن صورت كه ظاهر برخي روايات دلالت دارند) مي پذيرد و نه ديدگاه كساني را كه به بيان تمثيلي آيه قايل اند موافق با آيه مي داند. ايشان با توجه به روش تفسيري خود، يعني روش قرآن به قرآن، در ارائه تفسير آيه به وجودي جمعي انسان ها در عالم ملكوت كوشيد، تا هم از اشكالات ديگر مفسران در امان باشد و هم بر ظاهر آيه تحفظ كند. تأثير مبنا و مشي فلسفي ايشان در تحليل و تبيين آيه نمايان است. علّامه تفسير خود را موافق با ظاهر آيه و همچنين روايات عالم ذر مي داند.

گذشته از نقاط قوت تفسير ايشان درباره آيه ميثاق، به نظر مي آيد اين برداشت نيز با اشكالاتي روبه روست؛ به ويژه در تطبيق با روايات فراوان عالم ذر. توضيح آنكه ظاهر برخي روايات عالم ذر كه از امكان عقلي نيز برخوردارند (و ايشان هم آنها را نقل مي كند) با ديدگاه ايشان ناسازگار است و اين در حالي است كه خود ايشان نيز تواتر معنوي اين طايفه از روايات را مي پذيرد و طبق مبنايشان روايات متواتر حجت هستند.

منابع

ابن فارس، أحمدبن، 1404ق، معجم مقاييس اللغه، محقق مصحح عبدالسلام محمدهارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارالفكر للطباعه و النشر و التوزيع.

افضلي، علي، 1388، پاسخ به اشكالات كلامي و فلسفي درباره عالم ذر، فلسفه دين، ش4، ص85-112.

بحرانى، سيدهاشم، 1416ق، البرهان فى تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت.

برقى، احمدبن محمدبن خالد، 1371ق، المحاسن، چ دوم، قم، دار الكتب الإسلاميه.

جوادي آملي، عبدالله، 1379، فطرت در قرآن، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ، درس تفسير سوره اعراف در: http://portal.esra.ir/Pages

ـــــ، 1392، تسنيم تفسير قرآن كريم، تحقيق روح الله رزقي، قم، اسراء.

راغب أصفهانى، حسين بن محمد، 1412ق، مفردات ألفاظ القرآن، بيروت، دمشق دار القلم.

رضايي اصفهاني، محمدعلي، 1385، منطق تفسير قرآن، چ دوم، قم، مركز جهاني علوم اسلامي.

رضوي، سيدعلي، 1433ق، سد المفر علي منكر عالم الذر، بيروت، دارالعلوم.

رياحي مهر، باقر، 1392، عوامل و آثار سعادت انسان از منظر قرآن، پايان نامه كارشناسي ارشد، مدرسي معارف اسلامي، قم، دانشگاه معارف.

سبحاني، جعفر، 1373، منشور جاويد قرآن، چ سوم، قم، موسسه امام صادق( عليه السلام ).

سيوطى، جلال الدين، 1404ق، الدر المنثور فى تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيه الله مرعشى نجفى.

شريف رضى، محمد بن حسين، 1406ق، خصائص الائمه ( خصائص أمير المؤمنين( عليه السلام ))، تصحيح محمدهادى امينى، مشهد، آستان قدس رضوى.

صدرالمتألهين، 1361، العرشيه، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى.

صدوق، محمدبن على، 1385، علل الشرائع، قم، كتاب فروشى داورى.

ـــــ، 1403ق، معاني الأخبار، تحقيق على اكبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ ، 1398ق، التوحيد، تحقيق هاشم حسينى، قم، جامعه مدرسين.

صفار، محمد بن حسن، 1404ق، بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد صلّى الله عليهم، تحقيق محسن بن عباسعلى كوچه باغى، قم، كتابخانه آيه الله المرعشي النجفي.

طباطبائي، سيدمحمد حسين، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

ـــــ، 1374، الميزان في تفسيرالقرآن، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

طبرسى، فضل بن حسن، 1377، جوامع الجامع، تهران، قم، دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه.

طوسى، محمد بن الحسن ، 1407ق، تهذيب الأحكام، تحقيق حسن الموسوى خرسان، تهران، دار الكتب الإسلاميه.

ـــــ ، 1414ق، الأمالي، مؤسسه البعثه، قم، دار الثقافه.

عبوديت، عبدالرسول، 1391، درآمدي بر نظام حكمت صدرايي، تهران، سمت.

عياشى، محمد بن مسعود، 1380ق، تفسير العيّاشي، تحقيق سيدهاشم رسولى محلاتى، تهران، المطبعه العلميه.

فؤاد، افرام، 1375، فرهنگ ابجدى بستانى، ترجمه رضا مهيار، چ دوم، تهران، اسلامي.

فيومى، احمدبن محمد، 1414ق، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، چ دوم، قم، دارالهجره.

قمى، على بن ابراهيم، 1404ق، تفسير القمي، تحقيق طيّب موسوى جزائرى، قم، دار الكتاب.

كلينى، محمد بن يعقوب، 1407ق، الكافي، چ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلاميه.

كوفى، فرات بن ابراهيم، 1410ق، تفسير فرات الكوفي، تهران، مؤسسه الطبع و النشر في وزاره الإرشاد الإسلامي.

مجلسى، محمد باقر، 1404ق، مرآه العقول في شرح أخبار آل الرسول، محقق مصحح هاشم رسولى محلاتى، تهران، دار الكتب الإسلاميه.

مصطفوى، حسن، 1368، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

مطهري، مرتضي، 1369، فطرت، تهران، صدرا.

مفيد، محمدبن محمد، 1424ق، تفسير القرآن المجيد، قم، بوستان كتاب.

مكارم شيرازى، ناصر و ديگران، 1374، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الإسلاميه.

نویسندگان: محمد فاکر میبدی؛ باقر ریاحی مهر؛ علی اصغر حدیدی

منبع: دوفصل نامه علمی –پژوهشی معرفت کلامی، سال پنجم، شماره اول، بهار و تابستان 1393