رابطه وهابیت و مذاهب اسلامی

چکـیده

در این نوشتار به دیدگاه وهابیت و نویسندگان این فرقه درباره مذاهب اهل‌ سنّت پرداخته شده است؛ زیرا امروزه برخی چنین می‌‌اندیشند که وهابیت فقط با شیعه مخالف است؛ در حالی‌‌‌که هجمه آنان به مذاهب فقهی و کلامی اهل سنّت کمتر از مذهب شیعه نیست. در این نوشتار نمونه‌‌هایی از هجمه علمای وهابیت علیه مذاهب اهل سنّت بیان شده است. این فرقه تنها خود را اهل سنّت و سایر مذاهب را اهل بدعت می‌داند.

کلید واژ‌گان: مذاهب، اهل سنّت، وهابیت، سنّت، بدعت

مقـدمه

با توجه به این که فرقه وهابیت خود را حق مطلق و سایر فرقه‌‌های اسلامی‌ را اهل بدعت و خارج از اسلام می‌‌داند و گاه با تغییر تاکتیک و شیوه‌‌های تبلیغی برای جذب پیروان مذاهب اهل سنّت، تنها به شیعه امامیه حمله می‌کند. این در حالی است که در تبیین معیارهای سنّت و بدعت، فرقه‌‌های کلامی و فقهی اهل سنّت را نیز اهل بدعت می‌شمرد. از این رو، مناسب است به بررسی و تحقیق جامعی درباره نگاه وهابیت به مذاهب اسلامی و نگاه علمای مذاهب به وهابیت، بپردازیم. در این نوشتار سعی می‌کنیم با استناد به منابع و کتاب‌های وهابیت، دیدگاه واقعی آنان را درباره مسلمانان و مذاهب نشان دهیم. پیش از پرداختن به اصل بحث، مذاهب و فرقه‌‌های اهل سنّت و چگونگی پیدایش آنها را به اختصار بیان مي‌کنیم.

مذاهب اهل سنّت

اهل‌ سنّت در تبیین مسائل نظرى دين، به مذاهب و روش‌هاى گوناگونى تقسیم شده‌اند. اختلاف در مسائل اعتقادی و فقهی زمینه پیدایش مذاهب را پدید آورده است. از قرن چهارم به بعد چهار مذهب به صورت رسمى باقى مانده و تاکنون از آن چهار مذهب تقليد شده است: مذهب حنفى، مالکى، شافعى و حنبلى. اهل سنّت در مسائل اعتقادى به اهل‌ حديث، معتزله، اشاعره و ماتريديه تقسيم شده‌‌اند و هر يک از اين مذاهب داراى روش خاصى مى‌باشند؛ چنان‌که در پاره‌اى از مسائل هم با يکديگر اختلاف دارند که در کتاب‌هاى کلامى و اعتقادى تبیين شده است. البته زير مجموعه‌‌هاى ديگرى در درون مذاهب اهل‌ سنّت، خواه با انگيزه‌‌هاى فکرى و اعتقادى و يا با انگيزه‌هاى سياسى، به مرور به وجود آمده است؛ نظير فرقه ديوبندى و فرقه بريلوى‌ها در هند، مودودى‌ها در پاکستان، اخوان المسلمين و ساير گروه‌ها و فرقه‌‌ها که با حفظ اصول مذهب در مسائل فراوان ديگر با يکديگر اختلاف دارند.[1]

با نگاهى به تاريخ اسلام اين حقيقت روشن مى‌‌شود که اختلاف مسلمانان از صدر تاکنون موجود بوده و اين اختلافات سرچشمه‌‌‌هاى گوناگونى داشته که يکى از مهم‌ترين آنها اجتهادات و برداشت‌‌‌هاى مختلف صحابه و تابعان و سپس علما و انديشمندان اسلامى بوده است. گرايش به رأى و ظواهر نصوص قرآن و سنّت در مسائل نوظهور در هر عصرى موجب شد تا طيف‌ها و گروه‌هاى گوناگون در برابر يکديگر صف‌ آرايى کنند. اين برداشت‌‌ها و صف‌‌آرايى‌‌ها به مرور زمان همراه اختلافات سياسى و حکومتى به پيدايش مذهب منتهى مى‌شد. اين روند همواره استمرار داشته است. از گروه دوم به اهل ‌حديث ياد شده است که تنها به ظواهر قرآن و احاديث استناد مى‌‌کردند و با هرگونه بحث استدلالى و عقلى مخالف بودند. آنان علم کلام را از اساس انکار و در آنچه در قرآن و روايت وجود ندارد، توقف می‌کردند و غير اين روش را بدعت مى‌‌شمردند. اين جريان تا دوران ابوالحسن اشعرى استمرار داشت و قبل از آن گروه معتزله با روش عقل‌گرايى در برابر گرايش حديث، صف‌‌آرايى کرده بودند و در بُعد فقهى نيز اهل رأى در قبال اهل حديث قرار داشتند.

در مقابل همه اين گرايش‌‌‍ها، گرايش به اهل ‌بيت پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بود که بدون مراجعه به رأى و یا توقف، حقایق دین را بیان می‌‌کردند. درگيرى‌‌‌ها و اختلافات اهل حديث با اهل رأى از یک سوی و از سوي دیگر با معتزله، موجب شد تا ابوالحسن اشعرى مکتب اشاعره را پایه‌‌گذاری کند. اشعری روش اهل‌ حديث را تعديل کرد و پس از آن راه و روش استدلال و منطق عقل براى دفاع از معارف دينى مورد توجه قرار گرفت و به تدريج بيشتر علماى اهل‌ سنّت از آن پيروى کردند؛ به‌‌گونه‌‌اى‌ که اين مذهب رسمى شد و امروزه بيشتر اهل سنّت در بُعد اعتقادى، اشعرى مذهب‌‌اند. گرچه همزمان با ابوالحسن اشعرى، ابومنصور ماتريدى نيز معارف دين را با نگاه عقلانى بررسى و معرفى کرد و براى عقل نقش فراوانى را قائل شد.

لازم است يادآورى شود در عصرى که معتزله با اهل‌ حديث درگير بودند، مبانى هر دو فرقه تبيين شد و چهره سرشناس اهل‌ حديث احمد ‌بن حنبل بود. اين روش حنابله پس از ابوالحسن اشعرى به گونه‌‌اى تعديل شد، اما در عين حال گروه حنابله به روش اهل‌ حديث پاي‌‌بند بودند و در مقابل، اشاعره رشد نداشت. تا اينکه در قرن هشتم ابن‌ تيميه روش اهل ‌حديث را با حرکت جديد آغاز و تحولى در اهل حديث ايجاد کرد. گرچه خود او حنبلى بود، اما با روش جديد صاحب مذهب شد و خود را به عنوان مجتهد مطلق مطرح ساخت. حرکت ابن ‌تيميه به گونه‌‌اى شروع شد که مذاهب ديگر به ويژه مذاهب کلامى و فقهى را مورد انتقاد قرار داد و آنان را اهل بدعت و اهل هوا معرفى کرد. او متکلمان را اهل بدعت و گرايش‌هاى تصوف و عرفان را منحرف و مخالف خود شمرد و خود و کسانى را که گرايش اهل حديث داشتند، اهل‌ سنّت و جماعت دانست. روزگارى واژه اهل ‌سنّت در مقابل اهل عقل و عقل‌‌گرايان مطرح بود و در روزگار ابن ‌تيميه به پيروان خودشان منحصر دانستند. حرکت ابن ‌تيميه به شدت با اعتراض و نقد علماى مذاهب مواجه شد و افکار او را انحراف در دين اسلام ‌دانستند. چنان‌که در تاريخ به خوبى بيان شده است و نيازى به نقل آنها نيست.

مخالفت‌‌ها با ابن ‌تيميه به‌‌گونه‌‌اى بود که مانع رشد افکار او شد؛ گرچه برخى از شاگردان وى مثل ابن ‌قيم و سپس ابن‌ کثير افکار او را بيان کردند. در قرن دوازدهم جريان محمد ‌بن عبدالوهاب پديد آمد. اين جريان با استفاده از افکار ابن تيميه و هماهنگى با حکومت سعودى توانست بار ديگر در برابر مذاهب اسلامى صف‌‌آرايى کند و امروزه با امکانات و توانايى‌‌هاى اقتصادى و در اختيار داشتن حرمين شريفين به ترويج روش و افکار خود بپردازد. اين فرقه، با هجوم به مذاهب فقهى و کلامى اهل ‌سنّت، آنان را مخالف اهل‌ سنّت بلکه اهل بدعت معرفى کرد. کتاب بدعت التعصب و کتاب‌هایی‌‌که در بحث بعد ذکر می‌‌شوند، بهترين شاهد بر اين ادعاست. در کتاب بدعت التعصب عليه تقليد از چهار مذهب فقهى و مردود دانستن آن سخن گفته است.

وهابيت نيز مانند فرقه‌‌های اشعری، ماتریدی و اهل حدیث زير مجموعه يکى از مذاهب اهل ‌سنّت به‌ نام حنبلی است. بیشترین پیروان مذهب احمد‌ بن حنبل در سرزمين حجاز هستند. محمد بن عبدالوهاب پايه‌‌گذار وهابيت و حنبلى مذهب بود و از درون اين مذهب برخاست و با روش جديد در پاره‌اى از مسائل اعتقادى مخالفت خويش را با مسلمانان ديگر ابراز کرد.

سرچشمه افکار وهابيت، احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه است.[2]

سير تاريخ روشن مى‌‌کند که اهل‌ حديث خود را اهل ‌سنّت می‌‌‌شمردند و مخالفان خود را از مذاهب ديگر نظیر اشاعره، ماتریدیه، حنفی، مالکی، شافعی اهل بدعت مى‌‌‌دانستند و امروزه نيز وهابيون فقط خود را اهل ‌سنّت و مذاهب فقهى و کلامى اهل ‌سنّت و شيعه را اهل بدعت مى‌‌دانند. اين خطرى است که مذاهب و فرقه‌‌‌‌هاى اهل ‌سنّت را تهديد مى‌کند، ولى متأسفانه تاکتيک و روش جديد وهابیت به‌‌گونه‌‌اى است که با فريب و حيله تلاش مى‌کنند تا فرقه‌‌هاى اهل‌ سنّت را به خود جذب کنند. آنان در مناطق سنى‌‌نشين با امکانات مالى و اقتصادى، کتاب و جزوه و کارهاى خيريه تلاش مى‌کنند که نفوذ کنند. البته اقدامات آنان با نام وهابيت نیست، بلکه به‌نام فرقه‌‌هاى مورد قبول هر منطقه وارد مى‌شوند و از اين طريق آنان را با افکار و عقايد خود آشنا و به مرور زمان آنان را وهابى مى‌‌کنند. گاهى از شيعه‌‌هراسى و با تهمت‌‌ها و دروغ‌‌ها، اهل‌ سنّت را در قبال مسلمانان شيعه قرار مى‌‌دهند تا به اهداف خود برسند.

در هر صورت امروزه تمام سعى و تلاش وهابيون اين است که خود را مسلمان، و ساير فرق و مذاهب اسلامى را مخالف و اهل بدعت معرفى کنند. در اينجا نمونه‌‌هايى را به نقل از نويسندگان وهابى و مذاهب اهل ‌سنّت می‌‌آوریم:

ديدگاه وهابيت درباره فرقه‌‌هاى اهل‌ سنّت

وهابيون در فتاوا و کتاب‌هاى خود سخنان تندى را درباره مذاهب اسلامى (شيعه، اشاعره، ماتريديه، قادريه، نقشبنديه، کوثريه، اخوانيه و غير آنها) به کار برده ‌‌اند. گاهى تعبير به اهل بدعت و مخالف اهل ‌سنّت و گاه به جهمى بودن و تعبيرهاى ديگرى ياد کرده‌‌اند که در اينجا برخى از عبارات آنان را نقل مى ‌کنیم:

در شرح عقيده واسطيه، تألیف ابن تیمیه، آمده است: ماتريديه و اشعريه ـ که از مهم‌ترین فرقه‌‌های کلامی اهل سنّت‌ اند ـ مخالف اهل‌ سنّت‌ اند. عثیمین می‌ گوید:

از سخن ابن تیمیه استفاده می‌‌ شود که هر کس با روش آنان مخالفت کند، از اهل ‌سنّت و جماعت بیرون است. به‌‌طور مثال، اشاعره و ماتریدیه از اهل‌ سنّت به‌‌شمار نمی‌‌ آیند؛ زیرا روش آنان مخالف پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و اصحاب است. از این رو، اشتباه می‌‌کنند کسانی‌‌که اهل سنّت را به سه گروهِ سلفی، اشاعره و ماتریدیه تقسیم کرده‌‌اند. چگونه تمام این گروه‌‌ها اهل ‌سنّت‌‌اند، در صورتی که با یکدیگر اختلاف دارند؟ درحالی‌ که غیر از حق چیزی جز ضلالت و گمراهی نیست… . از این رو، امکان ندارد این گروه‌‌ها در حق جمع شوند؛ چنان‌که دو ضد با یکدیگر قابل جمع نیستند. پس چگونه مخالفان سنّت را جزء اهل سنّت بدانیم.[3]

وی در جاى ديگر کتاب نيز تصريح مى‌‌کند که اشاعره و ماتريديه از اهل سنّت نيستند[4] و آن دو خلاف طریق سلف را رفته‌‌اند.[5]

با توجه به اينکه بيشتر اهل‌ سنّت را فرقه اشاعره تشکيل مى‌‌دهد، بعد از شيعه، بیشترین هجمه علیه اشاعره بوده؛ به‌‌گونه‌اى که وهابیان کتاب‌‌هاى مستقلى را در رد اين فرقه نوشته‌‌اند.

ابن‌ الحنبلى، کتابى درباره قرآن و کلام الهى به نام الرسالة الواضحة فى الرد على الأشاعرة نوشته. نويسنده وهابى کتاب که فقط خود را اهل‌ سنّت و جماعت مى‌داند، اشاعره و ماتريديه را از اهل ‌سنّت به شمار نياورده و هرگاه مسئله‌ را بيان کرده، ديدگاه اشاعره، معتزله، ماتريديه و ساير فرقه‌‌ها را در مقابل قول اهل ‌سنّت قرار داده؛ مثلاً گفته: اشاعره بر این عقیده‌‌اند و اهل سنّت با آن مخالف‌ اند.[6]

او همچنین نظر اشاعره را درباره قرآن مانند نظر مشرکين دانسته[7] و آنها را اهل بدعت و مخالف قرآن و سنّت معرفى کرده و گفته:

به‌‌تحقیق اشاعره به سبب بدعت‌‌هایشان، با صریح قرآن، سنّت پیامبر، عقل و اجماع ادیان الهی مثل یهود و نصارا مخالفت کرده‌اند و از کفار قریش در تکذیب قرآن فراتر رفته‌‌اند.[8]

عثيمين در پاسخ این سؤال که آیا تقسيم اهل‌ سنّت به گروه‌‌های ابن تيميه، اشاعره و ماتريديه صحیح است، می نويسد:

اختلاف در روش این گروه‌ها بسیار روشن است و امکان ندارد که واژه اهل سنّت را بر دو روش متغایر و متضاد به‌ کار برد. از این رو، اهل سنّت مخصوص مدرسه ابن تیمیه است، نه مدرسه اشاعره و ماتریدی، و هر دو گروه را از اهل سنّت شمردن ظلم و جمع بین ضدین است که تحقق آن محال است.[9]

محمد بن ابراهيم آل شيخ، يکي‌ دیگر از علمای وهابی، در پاسخ اینکه آیا اقتدای اهل سنّت در نماز جماعت به امامت اشاعره جایز است، مى‌گويد: امامت مبتدع (اشاعره) جايز نيست.[10] همچنین او معتقد است کسانى‌‌که فرقه ناجيه را سه فرقه: اهل حديث، اشاعره و ماتريديه دانسته‌‌اند، اشتباه کرده‌‌اند، چنان‌که سفارينى گفته است: «و هذا قول باطل، لأنهم من أهل الوعيد؛ لمخالفتهم أهل السنّة. فليسوا من اهل السنّة، بل هم من المبتدعة الضلال».[11]
دکتر عبدالرحمن ‌بن صالح محمود، در مقدمه کتاب خود، دو گروه را براى اسلام خطرناک دانسته: اول گروه روشنفکر و ناسيوناليسم که به اسلام اعتقادى ندارند؛ دوم پيروان متکلمين و تصوف. وی آن‌گاه فرقه‌‌هاى کلامى اشعرى و صوفى را خطرناک‌تر از این گروه شمرده است. در اينجا قسمتى از گفتار اين وهابى را برای آگاهى علاقه‌‌مندان نقل مى‌‌کنيم:

و فى العصر الحاضر نشأت اضافة إلى الفرق و الطوائف القديمة تيارات فکرية متعددة و أخطر ما يواجه مسيرة المسلمين اليوم تياران کبيران: أحدهما تيار القوميين و العلمانيين الذين لايرفضون الاسلام صراحة…و التيار الثانى: تيار أهل البدع من أهل الإعتزال و الکلام و التصوف… و أخطر ما يمثل هذا التيار، الأشعرية و الصوفية؛ حيث أن لهما امتداداً عريضاً فى اماکن مختلفة من العالم الإسلامى، و ساعد على ذلک امور من أهمهما:

سپس مى‌‌نويسد: بين مذهب سلف (اهل ‌سنّت و جماعت) و اهل بدعت و اهل هوا خلط شده است و مايه تأسف است که مذهب اشاعره در بين بسیاری از مردم مذهب اهل ‌سنّت و جماعت مشهور شده است. او در ادامه می‌‌گوید که مذهب اشاعره همواره در حال گسترش است. از اين رو، در ردّ آن بايد به کتاب‌‌هاى ابن ‌تيميه مراجعه کرد. او در پايان مقدمه مى‌نويسد:

و لاشک أن البحوث حول کل من ابن ‌تيمية و جهوده العلمية المختلفة و حول الاشاعرة و اعلامهم و عقايدهم کثيرة جداً؛ کما أنّ لعلمائنا الأفاضل ردود متنوعة على الأشاعرة و بيان ما خالفوا فيه مذهب السلف.[12]

همچنین وی از قول ابن ‌تيميه نقل مى‌‌کند که از اشاعره نسبت به مذهب سلف آگاه نبودند از اين رو حديث فرقه ناجيه و سواد اعظم را بر اهل حديث و کسانى که افکار و روش آنان را پذيرفته، حمل مى‌‌کنند.[13]

یک. تفتازانى و جرجانى و ماتريدى جهمى‌‌اند:[14]

و سايرهم کثير من المتکلمين من الماتريدية الحنفية و الأشعرية الکلابية بسبب العکوف على کتبهم الفلسفية، فتأثروا بعقائدهم القبورية حتى صاروا دعاة الى القبورية و الجهمية فى آن واحد: امثال: التفتازانى فيلسوف الماتريدية و القبورية (792ق) و الجرجانى الحنفى الصوفى الخرافى الکلامى (816ق).[15]

نويسنده در پاورقى، در معرفى ماتريدى مى‌گويد: «اتباع ابى منصور الماتريدى الحنفى الجهمى».

دو. مولوى رومى، صاحب مثنوى، ملحد و زنديق است:

و قد عرّف هؤلاء المداحة الزنادقة بالصوفية الحلولية و الاتحادية القبورية الخرافية؛ أمثال الحلاج(309ق) و ابن الفارض(632ق) و ابن عربى(638ق) و ابن سبعين(669ق) و المولوى الرومى الحنفى صاحب المثنوى(672ق) و القونوى و التلمسانى(690ق) و خواجة نقشبند امام نقشبندية (791ق) و عبدالکريم الجيلى(872 ق) و الجامى الحنفى شارح الکافية و الفصوص (898ق) و الشعرانى (973ق) و النابلسى الحنفى (143ق).[16]

سه. اکثر حنفى‌‌ها بدعت‌‌گذارند:

فاکثر القبورية فى الحنفية لکثرة عددهم و کثرة الفرق المبتدعة فيهم و کثرة الملوک و الامراء و القضاة القبورية فيهم. ثم فى المالکية و الشافعية. و نزر قليل من الحنابلة… .[17]

چهار. جماعت تبليغى، اخوانى‌‌هاى مصرى و مکتب زاهد کوثرى اهل بدعت‌‌اند:

و قد وصل الأمر بسبب ذلک و سکوت السلفيين المثلجين الى ان الدعوات البدعية المستوردة من الهند کالديوبندية التبليغية و من الترک کالکوثرية الجهمية و من مصر کاخوانية السياسية و من غيرها کالصوفية القبورية و نحوه قد دفعت عقيدتها فى هذه البلاد الطاهرة الى ان تأثر بها بعض اهل التوحيد فنصروها و کرهوا الرد عليها.[18]

پنج. روش برخى اتباع مذاهب (حنفيه)، همانند يهود است:

لقد صدق هؤلاء العلماء الحنفية فى أن بعض المقلدين من الغلاة الجامدين. يرفعون الأئمة فوق منزلتهم؛ کانهم رسل و أنبياء بل يجعلونهم أرباباً يعدونهم من دون الله بالطاعة المطلقة فيعرضون نصوص الکتاب و السنّة على أقوالهم. فما وافق قولهم قبلوه و ما خالفه أوّلوه أو ردّوه، بل وصل ببعضهم الحال إلى حد الإعتراف بأن الحق کذا، و لکن اتباع المذهب واجب. فرد الحق بعد ما عرفه لأجل المذهب و هذا نوع من دأب اليهود. نسأل العافية. و قد وصل الغلوّ بالشيخ محمود الحسن الملقّب عند الديوبندية بشيخ الهند و صدر المدرسين بجامعة ديوبند و أحد کبار أئمتهم… .[19]

شش. فلاسفه مشرک يونانى، رهبران بزرگ ديوبندی‌اند:[20]

«و الفلاسفة اليونانية الوثنية المشرکة من أعظم السلف للديوبندية فى الاستفاضة من القبور».[21]

هفت. غزالى از اشعرى‌‌هاى جهميه، و رازى از رهبران جهميه و معطله و غاليه‌ اند:

و قال رادّاً على خرافات الغزالى حجة إسلام الصوفية و القبورية و الأشعرية الجهمية (505 ق) و الرازى فيلسوف الأشعرية و أحد أئمة الجهمية المعطلة المشککة الغلاة (606 ق).[22]

در پاورقى مى‌نويسد: «انظر المرجع السابق لتعرف حقيقة هذا الرازى و أمثلة من إلحاده و تخريقه و خرافاته».

هشت. اهل سنّت، اهل بدعت‌ اند. نویسنده جهود العلماء الحنفیة، در جای دیگر اهل سنّت را اهل بدعت می‌‌ شمرد و دلیل او آن است که آنها اهل قبور و بدعت‌‌اند، نه اهل سنّت:

أقول: يجدر بى أن أسوق نصوص بعض القبوريين بحرفها و فصها فى تقرير هذه الشبهة ليظهر للمسلمين تهوّرهم فى درکات البهتان و تطوّرهم:

نويسنده جهود در پاورقى مى‌‌نويسد: آنان که کشته شدند، اهل بدعت بودند، نه اهل سنّت. پس بر اساس گفتار ابن عابدين، وهابيان، قتل اهل سنّت را مباح مى‌‌دانند. مقصود از اهل سنّت در کلام ابن‌ عابدین، اشاعره، ماتریدیه، حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی است.

عبدالرحمن‌ بن ‌محمد بن قاسم در کتاب الدرر السنیة که مشتمل بر افکار وهابیت است، اقوال بزرگان وهابی را در زمینه‌های مختلف بیان کرده است. او به‌‌‌نقل از محمد بن‌ عبدالوهاب درباره فرقه‌‌های اهل ‌سنّت می‌‌گوید:

اصل ششم: رد شبه‌ه‌ای که شیطان آن را برای کنار نهادن قرآن و سنّت و پیروی از صاحبان دیدگاه‌های مختلف و پراکنده، ایجاد کرد و شبهه آن است که: قرآن و سنّت فقط به وسیله مجتهد مطلق قابل فهم هستند، البته مجتهد وصف شده به شرایط و ویژگی‌‌هایی که شاید در ابوبکر و عمر هم نتوان یافت! پس اگر انسان چنین مجتهدی نباشد، قطعاً باید از آن دو (قرآن و سنّت) دوری کند و ایرادی هم در این کار نیست و کسی که خواستار هدایت از طریق آن دو (قرآن و سنّت) است، او یا زندیق است و یا دیوانه، به‌دلیل سخت بودن فهم آن دو.[24]

یکی دیگر از نویسندگان وهابی در رد اشاعره و ماتریدیه که از آنان به عنوان فرقه مرجئه یاد می‌‌کنند، می‌‌نویسد:

گروه اشاعرة‌ مرجئی می‌‌گویند: کلام خداوند نفسی و قائم بالذات است و متعلق به مشیت و اراده او نیست. کلام خدا نه از مقوله حرف و نه صداست و آن مفهوم واحدی است که تعدد در آن راه ندارد. در ادامه می‌‌گویند: به درستی‌ که ولیّ خدا می‌‌تواند با خدا صحبت کند و صدای او را بدون واسطه بشنود. در جای دیگر می‌نویسد: برای مثال، اشاعرة مرجئی مذهب، برای اثبات دیده شدن خدا در آخرت به آیات قرآن و سنّت استدلال می‌کنند… و ابوالحسن اشعری می‌‌گوید: زمانی‌که خداوند در قرآن نظر و وجه را کنار هم قرار داده، مقصودش نگاه با چشم بوده است؛ چنان‌که در قرآن فرموده است: «ما [به هر سو] گردانيدنِ رويت در آسمان را نيک مى‌بينيم. پس [باش تا] تو را به قبله‌اى که بدان خشنود شوى، برگردانيم» … پس واژه‌ وجه را آورده… سپس اشاعره می‌‌گویند: خداوند در آخرت بدون صورت دیده می‌‌شود که لازمه آن نفی دیدن خداوند است و در پی آن رد بر ادله‌‌ای که خود در ابتدا بر آن استدلال می‌‌کردند، در نتیجه اشاعره دچار سردرگمی و شک و تناقض در گفته‌‌ها و باور‌های خود گردیده‌‌اند.[25]

او در ادامه می‌‌گوید:

مرجئه نصوص را گرفته‌‌اند در عین حال در آن اهمال می‌‌کنند. از طرف دیگر معتزله و خوارج عکس ایشان عمل کرده‌‌اند. مرجئه می‌‌گویند: مردم در ایمانشان بر دیگری برتری ندارند و مؤمن و فاسق آنها در ایمان مساوی‌‌اند. در نتیجه ایمان ملائکه، رسولان، پیامبران و همگی مردم یکی است و تفاوتی در آن نیست و کردار هر شخصی داخل در ایمان او نمی‌‌باشد. مرجئه در باب ایمان بر سه دیدگاه‌‌اند: 1. ایمان فقط شناخت است. این دیدگاه مرجئه‌ جهمیه است. 2. ایمان همانا اقرار زبانی است. این دیدگاه مرجئه‌ کرامیه است. 3. ایمان فقط تصدیق است. این نظر جمهور مرجئه است، برخی به این نظر کشیده شده‌‌اند که اقرار، شرط اجرای احکام دینی است.

او در جای دیگری از کتاب می‌گوید:

و اما توحید در دیدگاه ماتریدیه، بدین معناست که خداوند متعال ذاتاً یکی است و قسمت و جزء‌بردار نیست، در صفاتش شبیهی ندارد و در افعالش وحدانیت دارد، چنان‌که با سایر موجودات شباهت ندارد، و ضدی برای او نیست. بنابراین دیدگاه کسانی‌‌ که خدا را جسم و عرض می‌‌دانند، باطل است؛ چرا که این دو محل و تکیه‌‌گاه اشیا می‌‌باشند و زمانی‌که بطلان آنچه به مخلوقات نسبت داده شده ثابت شد …گفتار آنها در نهایت به تعطیلی صفات خداوند منجر می‌‌شود و محور چرخ آسیاب توحید آنها، انکار حقیقت اسما و صفات خداوند می‌‌شود. توحید در نگاه اشاعرة‌ مرجئی مذهب، توحید ربوبی است و بر گفتار خداوند در قرآن استناد می‌‌شود که فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری». اشاعره می‌گویند: مگر خداوند نفرموده: آیا من خدای (اله) شما نیستم؟ و اینان به توحید ربوبی خداوند اکتفا کرده و گمان برده‌‌اند اولین چیزی که بر انسان‌ عاقل و بالغ در هنگام رسیدن به بلوغ شرعی واجب می‌‌شود، قصد یک عقیده صحیح است. به همین دلیل اشاعره گمان برده‌‌اند توحید همان معرفت با دقت نظر و فصد (میل) به آن است… بدین جهت در مشکل بزرگی افتاده‌‌اند؛ چراکه آنها توحید الوهی را همان توحید ربوبی معنا کرده‌‌اند و فرق است بین این دو! در حقیقت آنها صفات خداوند عزوجل را از سویی نفی کرده و از دیگر سو در مقام اثبات برخی از آنها برآمده‌‌اند و این همان تناقض است.[26]

یکی دیگر از نویسندگان وهابی در نقد اشاعره و ماتریدیه می‌‌نویسد:

زمانی‌که به سوی گروه کلابیه،‌ اشاعره و ماتریدیه برویم، آنان را در حالی می‌یابیم که دقیقاً همان روش معتزله را در پیش گرفته‌اند، بدین معنا که (روش) عقلی را اصل قرار داده‌‌اند و نقل را فرع و تابع آن. ایشان در امور اعتقادی، امور مشتبه‌ عقلیه را قطعی قلمداد کرده‌‌اند و ادله‌ کتاب و سنّت را از ظنیات.

او سپس نمونه‌‌هایی را از علمای اشاعره نظیر ابن فورک، عبدالقاهر بغدادی، جوینی و غزالی نقل می‌‌کند و در ادامه می‌‌گوید:

با اینکه اشاعره و ماتریدیه در دلیل عقلی به عنوان اصل مقدم بر نقل، با معتزله همراه شدند، اما روش آنها در اصل مذکور متناقض و پریشان است. شاهد آن تقسیماتی است که در حوزه اصول اعتقادی‌شان وجود دارد. نتیجه اینکه آنان در اثبات وجود خدا اسما و صفات الهی، عقل را دلیل حاکم قلمداد کرده و در بحث آخرت (معاد) مأموریت عقل را تعطیل کرده‌‌اند. ایشان در رؤیا سفر می‌‌کنند. اگر روش سلف صالح را پیش می‌کشیدند، می‌‌یافتند که هیچ منافات و تعارضی بین عقل صریح و نقل صحیح وجود ندارد.[27]

از آنچه بيان شد، روشن مى‌‌شود که با اين نگاه و روش جديد وهابيت، بايد آينده مذاهب اربعه و ساير مذاهب کلامى اهل سنّت را تیره و تار ديد. بدین جهت علماى اهل سنّت باید موضع خود را براى پيروانشان بيان کنند.

ديدگاه علماى اهل سنّت درباره وهابيت

پس از نقل دیدگاه وهابیان درباره مذاهب اهل سنّت، اینک مناسب است دیدگاه برخی از علماى اهل ‌سنّت را درباره وهابيت بیان کنیم. علمای تمام مذاهب اهل سنّت حتی مذهب حنبلی کتاب‌های فراوانی در نقد و رد شيوه‌‌ها و افکار و آراى وهابیان نوشته‌‌اند. نخستين کتاب الصواعق الإلهية فى الرّد على الوهابية است که برادر محمد بن عبدالوهاب که خود حنبلى بوده، نوشته است. کتاب‌هاى ديگر عبارت‌اند از: صحيح شرح العقيدة الطحاوية و کتاب الإغاثة فى جواز الاستغاثة هر دو از حسن بن علی سقاف، شفاء السقام از تقى الدين سبکى، فتنه وهابيت و الدرر السنية از احمد زينى دحلان، مخالفة الوهابية للقرآن و السنّة از عمر عبدالسلام، و ده‌ها کتاب دیگر. البته کتاب دیگرى به نام الرد على الوهابية فى القرن العشرين نوشته شده که در آن از برخی نويسندگان قرن بيستم که فرقه وهابيت را نقد و بطلان افکار آنها را ثابت کرده‌‌اند، یاد شده است. يکى از نويسندگان معاصر اهل سنّت که افکار و کتاب‌هاى محمد بن عبدالوهاب را نقد علمى کرده است، آقاى حسن بن فرحان مالکى است. وی در کتاب داعية و لیس نبیّاً به بیان حقايقی در بطلان اين فرقه پرداخته است.[28] براى روشن شدن بيشتر گفتار برخى از نويسندگان را نقل مى‌کنيم.

مولوى محمد عبدالجليل مى‌‌نويسد:

محمد بن عبدالوهاب نجدى براى ايجاد مذهب خود بعضى از مسائل را از طرف خود ساخته و اکثر مسائل را از کتب مذاهب مخالف اهل اسلام مانند خوارج و معتزله و غير آنها جمع کرده و مذهب مستقل قرار داده و کتابى را در اين باب به نام التوحيد تأليف و مردم را بر پیروی از آن مجبور ساخته است. پس در باب عدم ايصال ثواب به ارواح اموات، مذهب معتزله را برگزیده و استدلال ايشان را اخذ کرده است. تعجب است از لامذهبان هند که با وجود ادعاى عمل به حديث، احاديث صحيحه صريحه را با آنکه ادعاى صحت آن را دارند، رها مى‌‌کنند و استدلال معتزله را که شيخ محمد بن عبدالوهاب به آن تمسک کرده، مى‌‌پذيرند.[29]

سپس دلايلى را از روايات و گفتار علما بر ايصال ثواب به اموات بيان مى‌‌کند و در ادامه در سؤال هفتم می‌‌گوید:

چه می فرمايند علماى امت و مفتيان ملت آن حضرت (کثّرهم الله) اندرين مسئله که يا رسول الله و امثال آن گفتن، جايز است يا خير؟ اگر باشد، به کدام دليل و اگر نباشد، به کدام دليل. پس در اين صورت گوينده آن گنه‌کار است يا کافر؟ بيّنوا لوجه الله أجرکم على‌الله.

الجواب: أقول و من الله الوصول إلى ما هو المقبول عند العلماء الفحول که گفتن يا رسول الله و يا نبىّ الله در حضور روضه مقدسه و نائباه، در هر دو حالت جايز و صحيح است و قائل آن نه گنه‌کار است و نه کافر، بلکه مکفّر وى کافر است به‌‌موجب حديث صحيحين که نسبت دهنده کفر به مسلمان را کافر می‌ شمرد.

در اين‌باره رواياتى را نقل مى ‌کند از جمله حديث ابن ماجه و سنن نسائى را می ‌‌آورد:

قال ابن ماجة قال أبواسحق، هذا حديث صحيح عن عثمان بن حنيف انّ أعمىً قال: يا رسول الله ادع الله أن يکشف لى بصرى. قال: فانطلق فتوضّأ ثم صلى رکعتين. ثم قال: اللّهم إنى أسئلک و أتوجه إليک بنبيّک محمّدﷺ نبى الرحمة يا محمد إنى أتوجه بک إلى ربک أن يکشف عن بصرى. اللّهم شفّعه فىّ. قال: فرجع و قد کشف الله عن بصره.

در اين حديث در غيبت آن حضرت به نداى يا محمد صلی الله علیه وآله وسلم تصريح شده. اگر نداى در غيبت آن حضرت صحيح است، در پس از رحلت آن حضرت نيز ثابت است؛ چنان‌که روايت شده که پس از رحلت آن حضرت، فردى براى برآورده شدن حاجت خود در زمان خلافت خليفه سوم اين دعا را خوانده و حاجت او برآورده شد. در شرح ابن ماجه آمده است:

و الحديث يدلّ على جواز التوسّل و الاستشفاع بذاته المکرّم فى حياته و أما بعد مماته، فقد روى الطبرانى فى الکبير عن عثمان بن حنيف المتقدم أنّ رجلاً کان يختلف إلى عثمان بن عفان فى حاجة له فکان لا يلتفت اليه و لا ينظر فى حاجته. فلقى ابن حنيف فشکى إليه. فقال له ابن حنيف ائت الميضاة. فتوضّأ ثم ائت المسجد فصلّ رکعتين. ثم قل اللّهم إنى أسئلک و أتوجّه إليک بنبيّنا محمّدﷺ نبىّ الرّحمة يا محمّد إنّى أتوجّه إليک إلى ربّک فتقضى حاجتى… .

اين روايت طولانى است. محدّث دهلوى در جذب القلوب آورده که ابن ابى شيبه به سند صحيح آورده است که در زمان خليفه دوم قحطى بود. شخصى نزد قبر شريف نبوى صلی الله علیه وآله وسلم آمد و گفت: يا رسول الله استسق لأمّتک؛ فانّهم قد هلکوا… .[30]

افزون بر اين در هر نماز بر پيامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم سلام و تحيت داده مى‌‌شود. پس تکفيرکنندگان در اين صورت به مرتبه اعلاى از کفر مى‌‌رسند؛ زيرا الفاظ تحيات به نحو انشا صادر مى‌‌شود، نه اخبار و حکايت از آن چيزى که در شب معراج بين آن حضرت و خدا و فرشتگان واقع شد. در در ّالمختار مى‌‌نويسد:

و يقصد بألفاظ التشهد معانيها مرادةً له على وجه الإنشاء، کأنّه يحيى الله و يسلّم على نبيّه و على نفسه و أوليائه لا الإخبار عن ذلک.

نويسنده سيف مى‌‌گويد: در منادا به«يا» لازم نيست که مدخول«يا»، موجود باشد يا بشنود؛ زيرا در لغت و عرف عرب به کار رفته است و دخول«يا» بر مندوب در کلام عرب شايع است و مندوب به کسى گفته مى‌‌شود که از دنيا رفته است و براى بزرگ شمردن مرگ او و اظهار دردمندى از«يا» استفاده مى‌شود؛ مثل يا حسرتاه، يا مصيبتاه. و گاه براى اظهار اشتياق و محبت گفته مى‌شود: يا رسول الله.

در مقدمه شرح عقيده اصفهانيه آمده است:

ابن تيميه در برخى از عقايد، احکام، آيات مربوط به صفات خدا و احاديث وارد شده در ذيل آن آيات، توسل و وسيله قرار دادن براى رسيدن به قرب خدا، رفتن براى زيارت قبور، سوگند بر طلاق و موارد ديگر، آراى ويژه‌اى دارد که در آنها مخالفت با جمهور علماست. [31]

حافظ ذهبى نيز مى‌‌گويد: «من ابن تيميه را معصوم نمى‌دانم، بلکه در مسائل اصول و فروع با او مخالفم».[32]

گفتنى است که ابن تيميه برخلاف ضروريات دين و همچنين برخلاف شيوه و روش پيامبر و صحابه فتوا صادر کرد و مورد انزجار و برائت امت اسلامى قرار گرفت و علما حکم به گمراهى او کردند و توبه را بر او واجب دانستند و در نهايت او را به زندان افکندند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

¯ . استاد و پژوهشگر حوزه علمیه قم.

[1]. برای اطلاعات بیشتر ر.ک: چگونگی شکل‌ گیری مذاهب اسلامی.

[2]. السلفية بين اهل السنّة و الامامية، ص 211.

ابن ‌تيميه، که در حقيقت افکار و عقايد فرقه وهابيت، از او نشئت گرفته، تحصيلات اوليّه خود را در زادگاه خود حران به پايان رساند. وى پس از حمله مغول به اطراف شام همراه خانواده‌ اش به دمشق آمد و در آنجا اقامت گزيد. 33 ساله بود که آثار انحراف‌ هاى فکرى او همچون تجسيم نمايان شد؛ به‌ طورى‌ که انتشار افکار باطل او در دمشق و اطراف آن غوغايى به ‌پا کرد و باعث شد که بسيارى از علماى اهل ‌سنّت در برابر او موضع‌ گيرى و حتى او را تکفير کنند. بسيارى ديگر از بزرگان اهل‌ سنّت بر رد او کتاب‌ هاى حجيمى نوشتند؛ از جمله تقى ‌الدين سبکى که دو کتاب به‌ نام‌ هاى شفاء السقام فى زيارة خير الأنام و الدرّة المضيئة فى الردّ على ابن ‌تيميّة را نوشت. نيز ابن‌ حجر عسقلانى(م852)، ابن ‌شاکر کتبى(ت764)، ابن ‌حجر هيثمى(م973)، ملاقارى حنفى(م1016)، شيخ محمود کوثرى ‌مصرى(م1371)، يوسف‌ بن اسماعيل ‌بن يوسف نبهانى(م1265) و حصنى دمشقى(م829)، که هر کدام کتابى در ردّ ابن تيميه نوشتند.

ابن‌ حجر هيثمى ‌که از علماى اهل ‌سنّت است، درباره ابن‌ تيميه مى ‌گويد: «خدا او را خوار و گمراه و کور و کر کرده است و پيشوايان اهل ‌سنّت و معاصرين وى از شافعى‌ ها و مالکى ‌ها و حنفى ‌ها، بر فساد افکار و اقوال او تصريح دارند و اعتراض وى حتى عمر‌بن خطاب و على‌‌ بن ابى ‌طالب را نيز در بر گرفته است… . سخنان ابن ‌تيميه فاقد ارزش است و او فردى بدعت‌ گذار، گمراه، گمراه ‌گر و غير معتدل است. خداوند با او به عدالت خود رفتار کند و ما را از شر عقيده و راه و رسم وى حفظ کند» ( الفتاوى الحديثة، ص 86).

همچنين سبکى، از محققان برجسته و معاصر ابن‌ تيميه، درباره او مى ‌گويد: «او در پوشش پيروى از کتاب و سنّت، در عقايد اسلامى ‌بدعت گذاشت و ارکان اسلام را در هم شکست. او با اتفاق مسلمانان به مخالفت برخاست و سخنى گفت که لازمه آن جسمانى بودن خدا و مرکّب بودن ذات او است، تا آنجا که ازلى بودن عالم را ملتزم شد و با اين سخنان حتى از 73 فرقه نيز بيرون رفت» ( الدرة المضيئة فى الردّ علی ابن ‌تيمية، ص5).

[3]. «و علم من کلام المؤلف(ابن تيمية) انه لايدخل فيهم(اهل السنّة و الجماعة) من خالفهم فى طريقتهم. فالأشاعرة مثلاً و الماتريدية لايعدّون من أهل السنّة و الجماعة فى هذا الباب، لأنهم مخالفون لما کان عليه النبى(صلی الله علیه و آله وسلم) و أصحابه… و لهذا يخطى من يقول: أنّ أهل السنّة و الجماعةثلاثة: سلفيون، و أشعريون و ماتريدون، فهذا خطأ، نقول: کيف يکون الجميع أهل السنّة و هم مختلفون؟! فماذا بعد الحق إلّا الضلال… هذا لايمکن إلّا إذا أمکن الجمع بين الضدين… لننظر کيف نسمى من خالف السنّة أهل السنّة» (شرح العقيدة الواسطية، ص22).

[4]. همان، ص463.

[5]. همان.

[6]. ر.ک: الرسالة الواضحة فى الرد على الاشاعرة، ج1، ص201.

[7]. «مقارنة بين قولى الاشاعرة و المشرکين فى کلام اللّه‌» (الرسالة الواضحة فى الرد على الاشاعرة، ج2، ص388).

[8].«فقد خالفت الأشاعرة ببدعتهم نص الکتاب و صريح السنّة و أدلة العقول و إجماع أهل الملل من اليهود و النصارى و الزيادة على کفار قريش فى تکذيب القرآن…»، ( الرسالة الواضحة فى الرد على الاشاعرة، ج2، ص397).

[9]. «و هل تقسيم اهل السنّة الى قسمين: مدرسة ابن تيمية و تلاميذه و مدرسة الأشاعرة و الماتريدية تقسيم صحيح؟ و ما موقف المسلم من العلماء المؤوّلين؟ … من المعلوم ان بين ‌هاتين المدرستين اختلافاً بيّنا فى المنهاج فيما يتعلق بأسماء اللّه‌ و صفاته فالمدرسة الاولى يقرّر معلموها وجوب إبقاء النصوص على ظواهرها فيما يتعلق باسماء اللّه‌ و صفاته… و المدرسة الثانية يقرّر معلموها وجوب صرف النصوص عن ظواهرها و هذان المنهاجان متغايران تماماً… و انما المقصود بيان أن وصف(اهل السنّة) لايمکن أن يعطى لطائفتين يتغاير منهاجهما غاية التغاير… و على هذا فيتعين أن يکون وصف أهل السنّة خاصاً بهم لايشارکهم فيه أهل المدرسة الثانية لأن الحکم بمشارکتهم اياهم جور، و جمع بين الضدين و الجور ممتنع شرعاً و الجمع بين الضدين ممتنع عقلاً» (مجموعة فتاوى و مسائل العثيمين، ج 1، رقم 50).

[10].«لايجوز تقديم مبتدع اماماً فى الصلاة و ان کان نص الواقف و شرطه کما ذکرت فان فاء اللّه‌احق و شرط اللّه‌ اوثق و غير خاف عليکم حکم امامة الفاسق فکيف بالمبتدع»، (رسائل و فتاوی محمد بن ابراهیم آل ‌الشیخ، ج1، ص685).

[11]. اللالى البهيّة فى شرح عقيدة الطحاوى، ج2.

[12]. «قلما يتصدى احد للرد على المعتزلة او الأشاعرة أو المتصوفة أو الرافضة أو غيرهم الا و يکون جل اعتماده فى ذلک بعد الکتاب و السنّة و اقوال السلف، على ردود و مناقشات هذا الإمام العظيم… و اخيراً فيما يلاحظ أن ردود شيخ الإسلام على کثير من الطوائف التى کانت اشد إنحرافاً من الأشاعرة؛ کالفلاسفة و غلاة الصوفية و المعتزلة» (موقف ابن تيمية من الاشاعره، ج1؛ نیز ر. ک: مقاله عبدالعزیز بن باز در مجله مجتمع الکویتیة، ش958).

[13]. «فأهل الحديث مرادف لأهل السنّة، يقول اللالکائى: فلم نجد فى کتاب اللّه‌ و سنّة رسوله و آثار صحابته الا الحث على الاتباع و ذم التکلف و الإختراع…» (مجموع الفتاوى، ج1، ص26).

[14]. جهميه به پيروان جهم ‌بن صفوان متوفاى(م 128ق) گفته مى‌شود. وى شاگرد جعد بن درهم است که در اواخر دوران بنى‌ اميه کشته شد. از مهم‌ترين عقايد آنان، جبرگرايى است و اينکه ايمان تنها با معرفت حاصل مى‌شود(ر.ک . ملل و نحل؛ الفرق بين الفرق).

[15]. جهود علماء الحنفية، ج1، ص24.

[16]. همان، ص 26.

[17]. همان.

[18]. جهود علماء الحنفية، ج1، ص30.

[19]. همان، ص107.

[20]. مقصود از دیوبندیه، فرقه مهم مذهبی در شبه قاره هند است که اکثر اهل سنّت هند و پاکستان و شرق ایران پیرو این فرقه ‌اند.

[21]. جهود علماء الحنفية، ج1، ص417.

[22]. جهود علماء الحنفية، ج1، ص465 – 466.

[23]. همان، ص517.

[24]. «الأصل السادس: رد الشبهة التی وضعها الشیطان، فی ترک القرآن و السنّة و اتباع الآراء و الأهواء المتفرقة المختلفة، و هی أن القرآن و السنّة لایعرفهما إلّا المجتهد المطلق، و المجتهد هو الموصوف بکذا و کذا و أوصافاً لعلّها لاتوجد تامة فی أبوبکر و عمر! فإن لم یکن الإنسان کذلک، فلیعرض عنهما فرضاً حتماً لاشک و لا إشکال فیه، و من طلب الهدی منهما فهو إما زندیق و إما مجنون؛ لأجل صعوبة فهمهما! فسبحان الله و بحمده کم بیّن الله سبحانه شرعاً و قدراً، خلقاً و امراً فی رد هذه الشبهة الملعونة من وجوه شتی بلغت إلی حد الضروریات العامة» ( الدرر السنیة، ج 1، ص 174).

[25]. «الأشاعرة من المرجئة یقولون: إن کلام الله کلام نفسی قائم بالذات لیس متعلق بالمشیئة و الإرادة و علی أنه لیس بحرف و لاصوت و أنه معنی واحد لایتعدد. ثم یقولون: إن الولی یستطیع أن یکلم الله و یسمع منه بدون واسطه». در جای دیگر می‌ نویسد: «و من الأمثلة أن الأشاعرة من المرجئة تستدل علی إثبات رؤیة الله فی الآخرة بأدلة من القرآن و السنّة… و یقول أبوالحسن الأشعری: و لما قرب الله النظر بذکر الوجه، أراد نظر العینین اللتین فی الوجه؛ کما قال تعالی: ﴿قد نری تقلب وجهک فی السماء فلنولینّک …﴾ فذکر الوجه… ثم بعد ذلک یقول الأشاعرة أن الله یری فی الآخرة لاجهة. فلازم قولهم نفی الرؤیة و بالتالی رد الأدلة التی استدلوا فی البدایة علی اثباتها فجمعوا بین التردد الشک و التناقض فی الأقوال و المعتقدات» (تناقض أهل الأهواء و البدع فی العقیدة، ص189ـ191).

[26]. «فالمرجئة تأخذ بنصوص الوعد و تهمل نصوص الوعید، و المعتزلة و الخوارج علی عکس ذلک. فهم یقولون أن الناس لایتفاضلون فی إیمانهم و أن برّهم و فاجرهم فی الإیمان سواء… فإیمان الملائکة و الرسل و الأنبیاء و الناس جمیعاً واحد لاتفاوت فیهما و أن العمل غیر داخل فی مسمّی. الإیمان عند المرجئة علی ثلاثة أقوال: 1.الإیمان هو المعرفة فقط، قول مرجئة الجهیمة. 2.الإیمان هو الإقرار باللسان، و هو قول مرجئة الکرامیة. 3. الإیمان هو التصدیق فقط و هو قول جمهور المرجئة. و ذهب بعضهم إلی أن الإقرار شرط لإجراء الأحکام الدنیویة» (تناقض أهل الأهواء و البدع فی العقیدة، ص189). «اما التوحید عند الماتریدیة فیعنی أنه تعالی واحد فی ذاته لاقسم له و لاجزء له، واحد فی صفاته لاشبیه له و واحد فی أفعاله لاشریک له … و واحد بالتوحّدعن الأشباه و الأضداد و لذلک بطل القول فیه بالجسم و العرض؛ اذ هما تأویلا الأشیاء. و إذ ثبت ذا، بطل تقدیر جمیع ما یضاف إلیه من الخلق… . فیؤدی قولهم فی النهایة إلی تعطیل الله عزّوجل. فقطب رحی التوحید عندهم جحد حقائق أسماء الله و صفاته. و أما التوحید عند الأشاعرة من المرجئة، فهو توحید الربوبیة و یستدلون بقوله تعالی: ﴿ألست بربّکم قالوا بلی﴾ فیقولون أن الله عزّوجل لم یقل ألست بإلهکم و اکتفی منهم بتوحید الرّبوبیة. فهم یزعمون أن أول واجب علی العاقل البالغ باستکمال سن البلوغ او الحلم شرعاً، القصد إلی النظر الصحیح. فزعموا أن التوحید هو المعرفة مع النظر و القصد إلی النظر… . فوقعوا فی خلل کبیر حیث جعلا توحید الألوهیة هو توحید الرّبوبیة و شتّان بین الإثنین! مع نفیهم لصفات الله عزّوجل و إثباتهم لبعضها و هذا عین التناقض عندهم» (تناقض أهل الأهواء و البدع فی العقیدة، ص324).

[27]. «و إذا انتقلنا إلی الکلابیة من الأشاعرة و الماتریدیة، نجدهم یسلکون نفس المنهج الذی سلکه المعتزلة حیث جعلوا العقل أصلاً و النقل فرعاً تابعاً له، و جعلوا شبهاتهم العقلیة، قطعیة و أدلة الکتاب و السنّة، ظنیة فی مسائل الإعتقاد» (منهج السلف و المتکلمین فی موافقة العقل للنقل، ج2، ص452)؛ «و مع اتفاق الأشاعرة و الماتریدیة مع المعتزلة فی اعتبارها سموه العقل هو الأصل المقدم علی النقل، لکن منهجهم فی ذلک متناقض مضطرب یدلّ علی ذلک تقسیمهم لأصول العقیدة فالحاصل أنهم جعلوا العقل فی إثبات وجود الله و صفاته حاکماً، و فی إثبات أمور الآخرة جعلوه عاطلاً و فی الرؤیا مسافراً. و لو سلکوا منهج السلف الصالح، لعلموا أنه للمنافات و لاتعارض بین العقل الصریح و النقل الصحیح اصلا» (منهج السلف و المتکلمین فی موافقة العقل للنقل، ج2، ص459).

[28] . دانشگاه ادیان ترجمه این اثر را عرضه کرده است.

[29] . سیف المقلدین، ص378.

[30]. سيف المقلدين، ص 384.

[31]. «و کانت لابن تيمية آراء خالف فيها ما عليه جمهور العلماء في بعض العقائد و الأحکام و في آيات الصفات و الأحاديث الواردة فى التوسل و الوسيلة و شدّ الرحال لزيارة القبور و فى الحلف بالطلاق و غير ذلک» (شرح العقيدة الاصفهانية، مقدمه).

[32]. همان.

منـابع

الإغاثة فى جواز الإستغاثة: حسن ‌بن علی سقاف، بی‌جا، بی‌تا.
البدر الطالع: شوکانی، بی‌جا، بی‌تا.
تناقض أهل الأهواء و البدع فی العقیدة: عفاف حسن محمد مختار، ریاض، بی‌تا.
جهود علماء الحنفية فی إبطال عقائد القبوریة: شمس الدین السلفی، رياض، چاپ اول، بی‌تا.
چگونگی شکل‌ گیری مذاهب اسلامی: حسین رجبی.
الدرّة المضيئة فى الردّ على ابن‌ تيميّة: نور الدین هروی حنفی، بیروت: دارالکتب، بی‌تا.
الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة: سلیمان بن صالح الخراشی، دار العربیة للموسوعات، بی‌جا، بی‌تا.
دفع شبهة من شبّه و تمرّد: ابن ‌جوزی، دارالنووی، بی‌جا، بی‌تا.
الرسالة الواضحة فى الرد على الاشاعرة: ابن حنبلی، ریاض: مکتبة الرشد، بی‌تا.
السلفية بين أهل السنة و الإمامية: سید محمد کثیری، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.
سيف المقلدين على أعناق المنکرين: عبدالجلیل خلیل، بی‌جا، بی‌تا.
شرح العقیدة الواسطیة لابن تيمية: شرح محمد بن صالح عثيمين، بی‌جا، 1428ق.
شرح العقيدة الاصفهانية: تقی الدین ابن تیمیة، بی‌جا، بی‌تا.
شفاء السقام فى زيارة خير الأنام: تقی الدین سبکی،حیدرآباد، بی‌تا.
صحيح شرح العقيدة الطحاوية: حسن ‌بن علی سقاف، اردن: دار الامام النووی، بی‌تا.
الفتاوی الحدیثیة: ابن ‌حجر هیتمی، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.
الفرق بين الفرق: بغدادی، بیروت: دارالمعرفة، بی‌تا.
اللآلى البهيّة فى شرح عقيدة الطحاوى: سفارینی، بی‌جا، بی‌تا.
مجموع الفتاوى: شيخ الاسلام ابن تيمية، بیروت: درالکتب العلمية، بی‌تا.
مجموعة فتاوى و مسائل العثيمين: محمد بن صالح عثیمین، ریاض، بی‌تا.
ملل و نحل: جعفر سبحانی، قم: موسسه امام صادق ، بی‌تا.
منهج السلف و المتکلمین فی موافقة العقل للنقل: جابر ادریس علی امیر، اضواء السلف، بی‌جا، بی‌تا.
موقف ابن تيمية من الأشاعرة: عبدالرحمن ‌بن صالح محمود، ریاض: مکتبة الرشد، بی‌تا.

– حسین رجبی

بر گرفته از پایگاه پژوهشی تخصصی وهابیت شناسی