ريشه هاى پيدايش مذاهب اسلامى

* پيدايش معتزله
* آراى حسن بصرى
*معتزله
*طبقه اول
*طبقه دوم
*نظام و آرا ابن نديم
*طبقه سوم
*ابوهاشم جبايى و آراى او
*اصول مشترك اعتزال

1. پيدايش معتزله

پس از حوادث دوران خلافت عثمان و فتنه جمل و صفين و ظهور پديده اجتماعى آن روز به نام خوارج، اولين مسأله اى كه افكار جمع كثيرى از مسلمانان را به خود مشغول ساخت «كفر فاسق» بود كه از سوى خوارج، در اواخر نيمه قرن اول هجرى مطرح شد و كم كم موضوع بحث هاى فراوانى قرار گرفت.

البته مسأله قضا و قدر و جبر و اختيار آن گونه كه از حديث اصبغ بن نباته[1] و برخى روايات تاريخى ديگر استفاده مى شود، در همين دوران مطرح بوده است. پرسشى كه درباره قضا و قدر مطرح مى شود اين است كه آيا اين مباحث مشكل فكرى رايج جامعه اسلامى بوده است يا اين گونه مشكلات فكرى تنها براى گروه ها و افراد اهل بحث و انديشه پيش آمده است؟

مسلم است كه در دوران خلافت معاويه بحث قضا و قدر بشدت رواج يافت. قاضى عبدالجبار معتزلى به نقل از ابوعلى جبائى مى گويد: «معاويه پس از استيلا بر خلافت، انديشه جبر را مطرح ساخت».

[2]شاميان و مردم بعضى شهرهاى ديگر تحت تأثير تبليغات دستگاه خلافت، تفكر جبرى را پذيرفته بودند و در دوران مروانيان «جعدبن درهم» در دمشق و «جهم بن صفوان» در ترمذ، از ايالات خراسان آن روز، جبر گرايى را ترويج مى كردند.

در همين دوران «حسن بصرى» نخستين حوزه رسمى تدريس خود را در بصره تشكيل داد و در بحبوحه طرح مسأله هاى اعتقادى و رواج هرج و مرج مباحث فكرى، به تعليم ديگران اشتغال داشت. در حوزه درسى او، مباحث عقيدتى و كلامى و تفسيرى و ادبى بيان مى شده است. از آنجا كه يكى از شاگردان حسن بصرى پايه گذار مكتب اعتزال به شمار مى آيد، لازم است مرورى اجمالى به زندگى حسن بصرى داشته باشيم.

حسن بن ابى الحسن، مكنّى به ابوسعيد، ملقب به امام البصره و در دوران متأخر از زمانش، مشهور به حسن بصرى، در سال 20 هجرى در مدينه متولد شد. نام پدرش يسار بود كه در ميسان (محلى بين بصره و واسط) در جنگ مسلمانان با ايران، اسير شد. مادرش نيز كنيز امّ سلمه بود. خود حسن بصرى بر رقيت متولد شده و مولى زيدبن ثابت بوده است. او در منزل امّ سلمه رشد و نمو و كرد مدتى در مدينه ماند آنگاه به بصره مهاجرت كرد و حوزه درسى خود را در آنجا تشكيل داد. ابن خلكان در وفيات الاعيان مى نويسد: حسن بصرى ابتدا قصه گو و داستان سرا بوده است حضرت على بن الحسين(عليه السلام) او را از اين كار نهى كرد و او متنبّه شد و از اين كار دست برداشت. آورده اند كه مادرش نيز براى زن ها داستان نقل مى كرده است.[3]

به ظاهر اين جريان بايد پس از سال 61 هجرى باشد و در نتيجه، تشكيل حوزه درس حسن بصرى نيز از اين سال متأخر خواهد بود. حسن بصرى شاهد حوادث دوران عثمان و انقلاب عليه او و همچنين شاهد وقايع دوران خلافت حضرت على(عليه السلام) جنگ جمل و اختلاف معاويه با على(عليه السلام) و جنگ صفين بوده و بخش زيادى از دوران خلافت امويان را نيز درك كرده است. مى نويسند: حسن بصرى مجموعه اى از علوم و معارف را دارا بوده است. افرادى چون معبد جهمى و واصل بن عطا و عمروبن عبيد در مجلس درس او حاضر مى شده اند. پس از سال هشتاد هجرى كه عبدالرحمن بن اشعث بيعت كرد و پس از هزيمت عبدالرحمن در سال 82 هجرى و تعقيب ياران او، به جانب حجّاج رفت، حجّاج نيز به او تأمين داد، ولى حسن بصرى بر امان او اعتماد نكرد و متوارى شد. گويا حلقه درس او پس از مرگ حجّاج (در سال 95 هجرى) دوباره تشكيل گرديد; به اين دليل كه واصل بن عطا، متولد سال 80 هجرى، شاگرد او بوده است.حسن بصرى در سال 110 هجرى از دنيا رفت ابن نديم دو كتاب از او نام مى برد: التفسير فى القرآن و كتاب الى عبدالملك بن مروان فى الرد على القدرية.

آراى حسن بصرى

آراى حسن بصرى در مباحث كلامى نزديك به نظرات مرجئه و خوارج و جبر و اختيار است. او ايمان را به امر قلبى تعريف مى كرد و عمل را خارج از حقيقت ايمان مى دانست، ليكن گفتار او با گفتار مرجئه در اين زمينه تفاوت داشت. او مى گفت ايمان گرچه يك امر قلبى است حاصل نمى شود مگر اين كه فرد را مطابق عقيده او وادار به عمل نمايد. البته عمل داخل حقيقت ايمان نيست و در تعريف ايمان آورده نمى شود، امام ملازم آن است.

نظر او درباره مرتكب كبيره مبتنى بر رأى او در ايمان بود; مرتكب كبيره از آن جهت كه به مقتضاى ايمان ظاهرى اش عمل نكرده است، نه مؤمن خالص است و نه كافر خالص; بلكه حالت بينابين دارد; بدين معنا كه به ظاهر مسلمان است و در باطن نامسلمان. حسن بصرى او را منافق مى ناميد و مى گفت منافق از كافر هم بدتر است.

در زمينه جبر و اختيار، نظرات متفاوت و متضادى از او نقل شده است. او مى گفت انسان در معاصى و گناهان، اختيار فعل و ترك دارد ولى خيرات و خوبى ها از ناحيه خداوند است. در بعضى از نقل ها، سخنش دلالت دارد بر اينكه انسان صاحب اختيار مطلق تمامى افعالش، اعم از خير و شر است.

بعضى نقل ها حكايت از اين دارد كه او بر اثر تهديد اهل حديث، درباره اختيار سكوت كرد و طرفدار جبر و جبريه شد.[4]

دكتر مصطفى الغرابى مى نويسد: «چون در آن دوران، اضطراب فكرى و سياسى وجود داشته است، چه بسا او داراى افكار مختلفى بوده است و ممكن است همه اين نقل ها صحت داشته باشد كه يك بار او چنين گفته و زمانى ديگر چنان گفته است».[5] بر اساس همين گرايش هاى مختلف است كه معتزلى ها مدعى بوده اند، حسن بصرى معتزلى بوده است و اشعريه او را اشعرى مى دانستند.

معتزله

اين اصطلاح ابتدا بر گروهى كه از جنگ هاى دوران حضرت على(عليه السلام) عزلت گزيدند، اطلاق شد. گروهى چون سعدبن ابى وقاص و اسامه بن زيد و ابن عمر از طرفدارى يا مخالفت على(عليه السلام) كناره گيرى كردند و به معتزله مشهور شدند. اين اصطلاح ابتدا جنبه سياسى داشته است و همان طور كه از اطلاق آن بر اين گروه معلوم مى گردد، اين عده از اظهار نظر و بحث و مشاجره در مورد خليفه و اينكه چه كسى استحقاق خلافت دارد، خوددارى كردند و درباره سياست مسلمين اظهار نظر نمى كردند.[6]

سپس عده اى دنباله رو اين جريان شدند كه در دوران حضرت امام حسن مجتبى(عليه السلام) و پس از واگذارى خلافت به معاويه، به منازل و مساجد روى آوردند و گفتند: ما به علم و عبادت مى پردازيم.[7]

روشن است اين اعتزال، اعتزال سياسى بوده و با اعتزال كلامى تفاوت دارد; چون فرقه معتزله كه در مباحث كلامى از آنها نام برده مى شود، به عقيده اكثر مورخين و ارباب ملل و نحل از مجلس درس حسن بصرى برخاستند.

در آن اوقات كه حسن بصرى در بصره به تعليم و تدريس اشتغال داشت، فرقه اى از خوارج به نام ازارقه بر بنى اميه شوريدند و مدت ها در اطراف بصره و شط كاروان و اهواز با عمّال امويان به زد و خورد پرداختند. خوارج همواره فعاليت هاى نظامى خود را با آراى مذهبى توجيه مى كردند. در همين دوران، ميان مسلمين بر سر حكم گناهكار و مرتكب كبيره اختلاف شديدى بروز كرده بود. ازارقه به كفر مرتكب كبيره حكم مى كردند و قتال با او را تا سرحد توبه يا مرگ واجب مى دانستند و مرجئه او را مؤمن مى دانستند. در همين ايام كه مرتكب كبيره مسأله روز بود و اختلافات و مشاجرات در اين زمينه ادامه داشت، شخصى بر حسن بصرى وارد شد و درباره مرتكب كبيره از او سؤال كرد. قبل از آن كه حسن بصرى جواب دهد، واصل ابن عطا، از شاگردان حسن بصرى گفت: چنين شخصى نه كافر مطلق است (آن طور كه خوارج مى گويند) و نه مؤمن مطلق، (آن گونه كه مرجئه مى گويند)، بلكه منزلتى بينا بين دارد و فاسق است، و فسق حالتى بين ايمان و كفر است. آنگاه واصل از حلقه جمعيت درس حسن بصرى جدا شد و به قولى حسن بصرى او را طرد كرد. او به گوشه اى از مسجد رفت و در كنار ستونى از ستون هاى مسجد اعتزال جست و عمروبن عبيد، برادر زنش هم به او ملحق شد. گويا حسن بصرى درباره او گفت: اعتزل عنا واصل. از آنجا كه مردم براى گفته حسن بصرى اهميت قايل بودند، اين نام بر آنها باقى ماند و آنها هم از اين اسم راضى و خشنود بودند. روشن است اين اعتزال مكانى و عقيدتى سرآغاز يك مكتب قوى كلامى گرديد.

بنابر قولى، مردم درباره آنها گفتند: اعتزلا قول الامة; يعنى اين دو از گفتار امت جدا شدند. بعضى ديگر نوشته اند: وجه اشتهار معتزله زهد و عزلت آنها در امور دنيايى بود; چون اين گروه از لذت هاى دنيى روى گردان بوده اند.[8]

ابن خلكان در وفيات الاعيان مى نويسد: قتاده ايشان را پس از وفات حسن بصرى معتزله خواند و اين اسم بر آنها باقى ماند; چون عقيده ايشان راجع به مرتكب كبيره اعتزال از دو منزلت ايمان و كفر بوده است و اينان قول سومى را اختيار كرده بودند كه بينابين دو قول ديگر بوده است.[9]

اولين مسأله اى كه در ميان معتزله مطرح شد، اظهار نظر در مورد مرتكب كبيره بود. گاه اختلاف بر سر يك موضوع ساده، همراه با جدال و مشاجره، به مرور زمان موجب اختلافات گسترده مى گردد و هر اندازه كه اختلافات گسترش مى يابد، زمينه تشكيل فرقه ها و گروه ها فراهم مى آيد.

فرقه ها و مذاهب كلامى اندك اندك بدين گونه به وجود آمده اند.

معتزله كه ابتدا يك مسأله ساده را پيش كشيده بودند، به مرور زمان به صورت يك مكتب كلامى درآمدند.

اختلاف معتزله با عامه بر سر يك موضوع خاص بوده است. در كنار آن، مسائل ديگرى مطرح شد و بحث ها و مشاجراتى درباره آن موضوعات صورت گرفت تا اين كه پيشوايان تواناى معتزله توانستند نظرات خود را به طور مدلّل مطرح كنند. اين عوامل موجب شد آنها به صورت يك فرقه كلامى قوى درآيند.

تاريخ معتزله شامل چندين بخش مى گردد:

1. ظهور و بروز معتزله;

2. اوج مكتب معتزله;

3. رودرويى معتزله با ابوالحسن اشعرى;

4. وضعيت معتزله پس از ظهور اشاعره.

ما در اين جا تنها به دو بخش نخستين آن مى پردازيم. اين دو بخش خود به سه دوره تقسيم مى شود. اين تقسيم بندى از صاحب كتاب تاريخ الفرق الاسلامية مى باشد.

دكتر مصطفى الغرابى معتزله را به سه طبقه تقسيم كرده و ملاك اين تقسيم را دو چيز قرار داده است: 1. تفاوت منهج و روش تفكير و استدلال هر طبقه با يكديگر; 2. مايه هاى علمى و معارفى كه در هر دوران متفاوت بوده و هر طبقه نماينده يك طرز استدلال و نماينده علوم و معارف رايج زمان خودش بوده است توضيح اين مطلب در لابه لاى بحث ها خواهد آمد.

ما نيز از تقسيم بندى مصطفى الغرابى تبعيت كرده، تحول و تطور معتزله را بر اساس سه دوره مى آوريم و در هر دوره زندگينامه كوتاهى از نماينده هر طبقه و آرا و نظرات آنها خواهيم آورد. نماينده هر طبقه پيشوايان قوى و مقتدر آنها خواهند بود; چون منشأ تحولات تلاش و كوشش آنها بوده است. نماينده طبقه اول واصل بن عطا و عمروبن عبيد، نماينده طبقه دوم، ابوالهذيل علاف و ابراهيم بن سيار نظام و نماينده طبقه سوم ابو على جبايى و فرزندش ابوهاشم جبائى هستند.

يادآورى اين نكته لازم است كه روش معتزله با طريقه سلفيه در فهم عقايد متفاوت است. عامه مسلمين و از جمله فقهاى اهل سنت عقايد را مطابق فهم خود از آيات كتاب برداشت مى كردند. اينان كه به لغت و زبان قرآن آشنا بودند، به همان فهم ظاهرى و سطحى اكتفا مى كردند و كمتر به دنبال كنجكاوى و بحث مى رفتند. بدين سان، آن بخش از معارف را كه درك مى كردند، مشكلى پيش نمى آورد، و آن بخش را كه درك نمى كردند، به راحتى رها مى كردند و مى گفتند كه به آنچه خداوند نازل كرده، ايمان داريم.

روحيه عرب ها از اساس با تفكر و استدلال بيگانه بود. عامه مردم نيز بدين گونه بحث ها روى خوش نشان نمى دادند. نماينده اين جريان گروهى بودند كه به سلفيه و اهل ظاهر مشهور شدند. در مقابل اين دسته، معتزله به عقل تكيه داشتند و به موازات ورود منطق و فلسفه به حوزه كشور اسلامى، معتزله گرايش بيشترى به عقل نشان دادند. به تناسب اين جريان، سلفيه هم با آنها به مخالفت برخاستند. حتى بعضى از فقها حكم به تكفير آنها دادند. معتزله حكم عقل را معيار همه چيز مى دانستند و با اين معيار با مسائل برخورد مى كردند. اگر نصوص قرآنى و روايى را موافق عقل خود مى يافتند، مى گرفتند وگرنه آنها را مطابق عقل خود توجيه و تأويل مى كردند و در غير اين صورت آن را طرد مى كردند. اينان به دليل اتكا به عقل، از تقليد امتناع مىورزيدند. بر همين اساس، سران معتزله در بسيارى از امور به جز كليات اعتزال، اختلاف نظرهاى زيادى داشته اند.

طبقه اول

نمايندگان طبقه اول واصل بن عطا و عمروبن عبيد معتزلى هستند. واصل بن عطا، ملقب به غزال و مكنّى به ابوحذيفه، در سال 80 هجرى متولد شد. پدر و مادر او برده بودند و او در بردگى ولادت يافت و رشد و نمو كرد و بر حسب اختلاف اقوال، از موالى بنى ضيه يا بنى مخزوم يا بنى هاشم بوده است. به هر حال، مسلم است كه او مولى بوده است. واصل بن عطا نسب ايرانى داشته است.[10]

در هر صورت، او در مدينه رشد و نمو كرد و پس از مدتى به عراق (بصره) رفت. واصل در درس حسن بصرى شركت مى كرده و در مجلس درس بسيار ساكت و آرام بوده است; تا آنجا كه تصور كردند او گنگ است.[11] در عين حال، او به نحو شاخصى از قدرت استدلال و احتجاج برخوردار بوده است. آورده اند كه او مردى «الثغ» بوده; يعنى نمى توانسته حرف «راء» را به خوبى تلفظ كند; با اين وصف، فردى بليغ و سخنور بوده است. مبرد در كامل مى نويسد: او يكى از پيشوايان بلاغت علم كلام بوده است. او داستان هايى از او نقل مى كند و مى نويسد: كان واصل احد الاعاجيب; واصل بن عطا يكى از اعجوبه هاى روزگارش بوده است.

واصل مردى گردن بلند بوده است. از عمروبن عبيد منقول است، قبل از آن كه با او سخن بگويد و او را بشناسد، گفته بود: مادامى كه واصل اين گردن دراز را دارد، صلاح نپذيرد و كاره اى نشود. آنگاه مدتى از مريدان و نزديكان وى گرديد. ابن ابى الحديد[12] درباره سلسله اساتيد او مى نويسد: واصل بن عطا شاگرد ابوهاشم عبدالله بن محمدبن حنيفه بوده است و نسبت شاگردى او به واسطه ابوهاشم به محمدبن حنيفه و از محمد بن حنيفه به على بن ابى طالب مى رسد.

قدرت استدلال و نيروى بلاغت او موجب شد كه پس از فوت حسن بصرى، جمعيت كثيرى دور او جمع شوند. از آن پس، روز به روز كار اين جماعت بالا گرفت تا اين كه در سال 125 هجرى كه وليدبن يزيدبن عبدالملك بر تخت نشست، شماره آنان به هزارها رسيد. حتى يزيدبن وليد، از خاندان مروان همين مذهب را اختيار كرد. وليدبن يزيد عبدالملك مردى خوشگذران بود كه يا شراب مى نوشيد و يا با نديمان و آوازه خوانان به سر مى برد يا وقت خود را در شكارگاه ها مى گذراند. او به دليل خوشگذرانى ها و عياشى هاى بيش از حدش، مورد اعتراض قرار گرفت. يزيدبن وليد (يزيد سوم) پسر عموى وى از موقعيت استفاده كرد و علم مخالفت برافراشت. يزيد خود به مذهب اعتزال گرايش داشت و معتزله هم به او پيوستند و سرانجام وليد در كاخش محصور شد و به قتل رسيد. بعد از قتل وليد، يزيد به خلافت رسيد و اين اولين روزى بود كه اعتزال بر اريكه سلطنت نشست. نوشته اند: عمروبن عبيد معتزلى يكى از طرفداران و ياوران يزيد سوم بوده است.

پس از پايان خلافت مروانيان، معتزله در دوران عباسيان رونق بيشترى يافتند و بازار بحث ها و مشاجرات و مجادلات آنها رونق يافت. واصل بن عطا در دوران خلافت منصور دوانيقى در نشر مبادى اعتزال كوشش فراوان كرد و به اكثر بلاد اسلامى نقيب و سفير فرستاد; عبدالله ين حارث را به طرف مغرب و حفص بن سالم را به خراسان و فردى را به يمن و ايوب را به جزيره و حسن بن ذكوان را به كوفه و عثمان بن طفيل را به طرف ارمنيه روانه داشت.[13]

واصل بن عطا بسيار شيفته علم كلام و جدل بوده است. او روزهايش را با بحث هاى كلامى مى گذراند و شب ها را در تحصيل دليل و برهان بر عقايد و مذهبش سپرى مى كرد. فصاحت و سخنورى به او در نشر مكتب اعتزال كمك فراوان كرد.

واصل بن عطا در سال 125 هجرى، در سن 55 سالگى از دنيا رفت ابن خلكان در وفيات الاعيان مى نويسد: و اصل در سال 80 هجرى متولد شد و در سال 181 در گذشت و هنگام مرگ حدود 101 سال عمر داشته است.[14] ناگفته نماند كه قول ابن خلكان غير مشهور است و قول مشهور همان است كه ذكر شد. اعتزال واصل بر چهار پايه استوار بوده است و در دوران حسن بصرى و واصل بن عطا چهار مسأله توجه مسلمين را به خود جلب كرده بود:

1. جبر و اختيار: جبر از جانب جعدبن درهم و جهم بن صفوان و معاويه و عده اى از روات و محدثان وابسته به دربار مطرح شده بود. در مقابل آنها، معبد جهنى و غيلان دمشقى اختيار و اراده انسان را تبليغ مى كردند. زمانى كه واصل بن عطا به اظهار نظر پرداخت، در ميان مسلمانان بحث جبر و اختيار مطرح بوده است. واصل مسلك اختيار را پسنديد و آن را بهتر از گذشته تقرير و بيان كرد. او مى گفت خداوند حكيم و عادل است. بنابراين، نسبت شر و ظلم به او صحيح نيست و شرور و ظلم ها از ناحيه خداوند نمى تواند باشد كه بر دست عبد جارى مى شود. او عقيده داشت، خداوند انسان را به خودش وانهاده است تا به اختيار خويش عمل كند. انسان خود فاعل خير و شر و ايمان و كفر و طاعت و معصيت است. اگر خداوند فاعل شرور و امور قبيح باشد، لازم مى آيد كه خداوند از يك طرف، اراده شر و ظلم و كند و از طرف ديگر، بر ترك امر كند. اين تكليف مالا يطاق است. دليل ديگر او بر اين كه انسان مجبور نيست ـ اين است كه اگر انسان مجبور باشد، مجازات خداوند بر اساس عدل نخواهد بود; زيرا چون خودش معاصى را اراده نموده است و بنده در انجام يا ترك آن، كاره اى نبوده است. اگر خدا او را در عين بى ارادگى بر معاصى، عذاب كند، ظلم است و ظلم بر خداوند قبيح است. پس به مقتضاى حكمت و عدل خداوندى، انسان مختار و آزاد آفريده شده است و خداوند به انسان قدرت و اختيار عنايت كرده است تا او هر كارى را با اختيار انجام دهد يا ترك نمايد. بر اين اساس وعد و وعيد هم طبق اختيار انسان تصحيح مى شود.

در آن دوران، بحث ديگرى در ميان مسلمين در زمينه اثبات يا نفى صفات براى خداوند مطرح بوده است. اهل حديث و بعضى از مجبره صفات را براى خداوند اثبات مى كردند و آن را قديم مى دانستند و دليل آنان ظاهر آيات قرآن مجيد بود. بعضى از مجبره نيز چون جعد بن درهم و جهم بن صفوان به جهت اثبات توحيد مطلق و توحيد محض، مى گفتند كه خداوند هيچ صفتى از صفات انسان ها و ممكنات را دارا نيست و هر صفتى كه براى انسان و ساير ممكنات ثابت باشد، از خداوند نفى مى شود; چون اشتراك در صفت لازم مى آيد و لازمه اشتراك وجود شباهت است كه قرآن آن را نفى كرده است (ليس كمثله شى) آنان فقط دو صفت خالقيت و فاعليت را براى خداوند قايل بودند و براى گريز از تشبيه، اين دو صفت را از انسان سلب مى كردند كه اين بخش از عقيده آنها منجر به قول به جبر گرديد.

واصل بن عطا عقيده جهم را تا حدودى پذيرفت و گفت صفات قديم ازلى، از قبيل علم و قدرت و اراده و حيات از ذات الهى مسلوب است، چون اگر خداوند متصف به صفات قديم باشد، تعدد آلهه پيش مى آيد كه به دليل تنافى با توحيد، باطل است. اين گفته واصل بعدها از سوى پيروانش تقرير و تبيين شد. آنها گفتند: همه صفات به صفت عالميت و قادريت برمى گردند و اين دو صفت عين ذات هستند و وجود ديگرى افزون بر ذات ندارند. ابو على جبائى آن دو صفت را دو اعتبار بر ذات حق دانست و ابو هاشم آن دو صفت را به دو حالت معنا كرد كه توضيح آن خواهد آمد. در حقيقت، واصل به عطا نفى صفات نموده است و پيروانش نه اثبات صفات كرده اند و نه نفى صفات بدان معنا كه واصل مى گفت.

3. از زمان پيدايش خوارج، اختلاف ديگرى در ميان مسلمين وجود داشت كه مرتكب كبيره به اصطلاح دينى چه ناميده مى شود و حكمش چيست؟ ازارقه، طايفه اى از خوارج كه آن روزها بسيار فعال بودند، مرتكب كبيره را مشرك و كافر مى دانستند. مرجئه او را مؤمن مى دانستند. حسن بصرى او را منافق ناميد. واصل بن عطا گفت: او نه مؤمن مطلق است و نه كافر مطلق، بلكه منزلتى بين المنزلتين دارد و فاسق است.

اعتزال واصل به جهت همين اختلاف نظرش با حسن بصرى بوده است. گويا اين بحث در ميان مسلمين بسيار مهم بوده كه اختلاف واصل با حسن بصرى به انشعاب و جدايى انجاميد; چه اگر مسأله پيش پا افتاده اى بود، به اين صورت حاد نمى شد و موجب جدايى شاگرد از استاد نمى گرديد. نظر واصل در مورد مرتكب كبيره يكى از پايه هاى چهارگانه اعتزال به شمار مى آيد.

4. در زمان حسن بصرى و واصل، بحث دامنه دار ديگرى مطرح بود كه از دوران حضرت على(عليه السلام) در ميان مسلمين پيدا شد و آن اين كه كدام يك از طرفين جنگ صفين باطل و بر خطا بوده اند عده اى مخالفان حضرت على(عليه السلام) را خطا كار مى ناميدند و آنها را باطل مى دانستند; چون آنها بودند كه از فرمان خليفه لازم الاطاعه سرپيچيدند، با خليفه بر حق درافتادند و دست به فتنه جويى و فساد زدند خلافت على(عليه السلام) با قطع نظر از نصوص و آيات در مورد امامت او داراى مشروعيت مردمى بود; چون عامه مردم با او بيعتى بى سابقه كرده بودند.

از اين رو همه مى بايست بر طاعت او گردن نهند و فرمانش را اطاعت نمايند. پس مخالفت با على(عليه السلام) حرام بوده است و آن گروه كه دست به فتنه جويى زدند و در ميان مسلمين موجب، جنگ و خونريزى شدند، به خطا رفته اند.

عده اى تنها اصحاب معاويه را در صفين بر باطل مى دانستند و گروهى ديگر على(عليه السلام) را هم تخطئه مى كردند.

در اين ميان عده اى درباره اصحاب جمل و صفين و اصحاب على(عليه السلام) سكوت اختيار كرده بودند و اظهار نظر صريحى نمى نمودند. واصل بن عطا را در خصوص اين امر، عقيده بر آن بود كه ما به يقين، يكى از اين دو گروه به خطا رفته است; اما به صراحت نمى توان گفت كه مخالفان على(عليه السلام)به خطا رفته اند يا او خطا كرده است وى درباره عثمان و معترضان او و قاتلان او نيز چنين عقيده اى داشت شهرستانى از او نقل مى كند كه اگر على و طلحه و زبير بر يك دسته سبزى شهادت بدهند، شهادتشان پذيرفته نيست.[15]

برخى در انتساب اين قول به واصل تشكيك مى كنند و مى گويند اين گفتار با گرايش معتزله به علويان منافات دارد. چنان كه گذشت، بنا به قول ابن ابى الحديد، واصل بن عطا با واسطه، شاگرد على(عليه السلام) بوده است و خود معتزله بر اين شاگردى افتخار مى كردند. چگونه مى توان باور كرد كه واصل بن عطا داراى چنين عقيده اى بوده باشد.

واصل بن عطاء تنها در مسائل و حوادث دوران خود اظهار نظر نموده است. اظهار نظر او در كنار اظهار نظرهاى ديگران بود و او مسأله جديدى عنوان نكرده و فراتر از زمان خود نرفته است. همان گونه كه پيشتر گفته شد اعتزال واصل بر اين چهار اصل استوار بوده است:

1. جبر و اختيار; 2. نفى صفات از خداوند; 3. قول به منزلة بين المنزلتين; 4. تخطئه يكى از دو طرف قضايا در فتنه ناكثين و قاسطين.[16]

نزديك ترين پيروان واصل به او، عمروبن عبيد معتزلى، شوهر خواهر واصل بوده است. او عقايد واصل را پذيرفت و از آنها دفاع كرد. البته او شدت وحدت واصل را در بحث نداشته است. عمرو در سال 80 هجرى در بصره متولد شد. جدّ او از اسراى كابل (جبال السند) بوده است كه به دست عبدالرحمن بن سمره اسير شد. عمروبن عبيد فردى خاموش و كم سخن و كم تحرك بود و بر خلاف پدرش كه در لشگر حجاج داراى مسئوليت بود، او مشهور به زهد و تقوا بوده است. محل رشد و نمو عمرو بصره بوده است. بصره در آن روزگار، محل برخورد آرا و عقايد بود; چون در بصره پيروان ملل و نحل و صاحبان عقايد گوناگون زندگى مى كرده اند. او در بصره مجلس درس و بحث داشت و به جدل بسيار علاقه مند بود; به گونه اى كه حتى شب ها را به بحث و جدل مى گذراند در عين حال، او در مناظره اى كه بين هشام بن حكم و او در مورد امامت واقع شد، از هشام شكست خورد كه داستان آن در كتب شيعه معروف است و در بخش كلام شيعه ذكر خواهد شد.

عمروبن عبيد در تقرير مبانى اعتزال، به واصل كمك فراوان نمود. او در دوران خويش، از پيشوايان معتزله به شمار مى آمد; اما نظرات تازه اى افزون بر آراى واصل نداشت و تنها در تقرير و تدليل مبانى اعتزال كوشيده است. او در اواخر دوران اموى ها زندگى مى كرد و در شورش بر ضد وليد بن عبدالملك و براندازى خلافت او به يزيد سوم كمك كرد. او در پايان خلافت سلسله اموى، يكى از دعات مخفى دولت عباسى و از دوستان نزديك ابوجعفر منصور دوانيقى بود و مواعظ و نصايح عمرو به منصور دوانيقى مشهور است .سرانجام عمروبن عبيد در سال 144 هجرى، در راه مكه به بصره در گذشت. ابن نديم در الفهرست تأليفاتى از او را بر مى شمارد; از جمله كتاب التفسير للحسن البصرى كه عمرو بن عبيد معتزلى آن را تاليف كرده است. او همچنين كتاب هايى درباره عدل و توحيد و رد بر قدريه نوشته است.[17]

ناگفته نماند عمرو نيز چون واصل بن عطا، مورد غضب اهل حديث بود و بارها مورد طعنه قرار گرفته است.

طبقه دوم

نمايندگان اين طبقه ابوالهذيل علاف و ابراهيم نظام، هر دو از شخصيت هاى بارز معتزله بوده اند كه در توسعه علم كلام نقش بسيار مهمى داشته اند. با تلاش و كوشش اين دو نفر بود كه آراى فلسفى و طبيعى وارد مباحث كلامى شد و كلام به وسيله اين دو، رنگ فلسفى به خود گرفت.

ابوالهذيل محمد بن ابى الهذيل بن عبيدالله بن مكفول علاف در سال 135 هجرى به دنيا آمد و در سال 231 يا 235 هجرى در اوايل خلافت متوكل و طبق بعضى نقل ها، در سال 226 هجرى (ايام واثق) از دنيا رفت. او در بصره متولد شد و در همان جا رشد كرد. ابوالهذيل فرد با استعدادى بود و شويه تفكر او در بصره كه آن زمان محل برخورد آرا بود، شكل گرفت. او حتى در ايام جوانى، در مباحثات و مناظرات كلامى با صاحبان اديان و مذاهب مختلف شركت مى جست و همواره فاتح بود مكتب اعتزال را از عثمان بن طفيل، شاگرد واصل بن عطا فراگرفت، ليكن خودش با واصل ملاقاتى نداشته است. او از بزرگان معتزله بصره و بغداد گرديد. ابتدا در بصره بود و پس از خلافت و مأمون و به دعوت او به بغداد كوچ كرد و تا سال 204 هجرى، در بغداد بود در اواخر عمرش به سر من راى رفت و در همان جا فوت كرد.

در آن دوران، صاحبان افكار و آراى مختلف از ملحدان و زنادقه و اهل كتاب و غيره، با آزادى بيش از حد به ترويج عقايد خود مى پرداختند. مسلمانان، از جمله معتزله براى دفاع از عقايد خود و رد شبهات مخالفان، خود را به علم كلام مجهز نمودند و شبانه روز به مناظره و جدال فكرى با مخالفان پرداختند. طرف آنها گاه فرقه هاى اسلامى بودند، گاه پيروان اديان ديگر و گاه حاملان شبهات فلسفى، و اكادى معتزله از رويارويى با هيچ يك از آنها هراسى نداشتند[18] و با آنان به بحث و گفت و گو مى نشستند.

پيداست كه لازمه ورود به مباحث جدلى و احتجاج با اقوام و ملل مختلف، آگاهى از آرا و نظرات آنها بوده است. به ناچار مسلمانان به مطالعه كتب و آراى ديگران پرداختند تا با اطلاع از مبانى فكرى آنها، با آمادگى بيشتر به بحث بپردازند و چون دانستن بعضى علوم، چون منطق در بحث ها به آنها كمك شايانى مى كرد، علم منطق را هم فرا گرفتند.

ابوالهذيل مجادلات كلامى فراوانى با اهل مذاهب مختلف، مثل مانويان، يهوديان، نصرانى ها، سوفسطائيان و جبريان و غيره داشته است.[19] تنها كسى كه ابوالهذيل از مناظره با او واهمه داشت، هشام بن الحكم كوفى شيعى، شاگرد امام صادق(عليه السلام) بوده است.

او كتب فراوانى تأليف كرده است; از جمله كتابى به نام ميلاس. ميلاس گبر و پيرو زردشت بود كه به دست ابوالهذيل مسلمان شد او گروهى از ثنويان را در يك جا جمع كرد و با ابوالهذيل آنها را مجاب كرد. آنگاه به همراه گروه زيادى كه همراه او در بحث شركت كرده بودند، مسلمان شد. بعدها ابوالهذيل كتابى به نام او تأليف كرد ابن نديم 50 كتاب و نوشته براى ابوالهذيل بر شمرده است.

دوره ابوالهذيل كه بخشى از تاريخ اسلام را در بر دارد، از نظر ورود علوم و دانش ها و توسعه موضوعات و مسائل علمى، دوره حساسى است و نيازمند تحقيق و بررسى فراوان است. در همين ايام بود كه فلسفه و منطق يونان ترجمه و در مباحث اسلامى از آن كمك گرفته شد. ورود اين علوم در حوزه كشورهاى اسلامى، تأثير فراوانى در بحث هاى اسلامى داشته است كه بايد جداگانه مورد پژوهش و بررسى قرار گيرد. ابوالهذيل علاف هم در مباحث الهى اظهار نظر كرده است و هم در امور طبيعى. در نظرات او اصطلاحاتى از قبيل جوهر و عرض و غيره ديده مى شود كه قبل از او مطرح نبوده است و اين نشانگر تأثر علماى اسلامى، دست كم از اين بخش از فلسفه يونان بوده است.

ابوالهذيل ذات الهى را منزه از جسم و جوهر و عرض و لوازم جسمانيت، از قبيل تحيز و مكان و حركت و زمان توصيف مى كرد و اين نظر را كه او محل حوادث باشد يا در چيزى حلول كند، باطل مى دانست او شباهت ذات الهى را به غير ذات نفى مى كرد و معتقد بود خداوند در دنيا و در قيامت رؤيت نمى شود. ابوالحسن اشعرى تفصيل نظرات او را در مقالات الاسلاميين آورده است.

او صفات را به صفات ذات و فعل تقسيم كرده است. در مورد صفات ذات نظرش اين بود كه خداوند به صفات ذات متصف مى شود ; ولى صفات ذات را به معناى سلبى بر مى گردانده است.

صفات ذات به همان معنا كه مى گفته، عين ذات هستند و چيزى ماوراى ذات نيستند.

توضيح مقصود او چنين است: اين كه مى گوييم خداوند عالم است، چيزى ماوراى ذات به نام علم نيست كه ذاتى باشد و علمى جدا از آن، بلكه معنايش اين است كه خداوند عالم است، به واسطه علمش و در عين حال، علم او عين ذات اوست. هر چه هست، ذات است و صفات الهى چيزى جز ذات نيستند. ابوالهذيل تا اينجا صفات ذات را اثبات مى كند، اما او صفات ذات را چنان معنا مى كند كه صفات ثبوتى نيز، به سلب معناى عدمى از ذات خداوند باز مى گردند; مثلاً اينكه خداوند عالم است، صفت علم معناى وجودى ندارد، بلكه معنايش اين است، كه جهل كه مقابل و ضد صفت علم است، از ذات حق مسلوب است. در حقيقت، وقتى مى گوييم خداوند عالم است، يعنى جاهل نيست و جهل را كه معناى عدمى است، از ذات حق سلب مى كنيم. پس مراد از «الله عالم» اين است كه ذاتى هست و عدم الجهل. اين كه مى گوييم خداوند قادر است، يعنى عجز كه در مقابل قدرت و ضد آن است، از ذات حق نفى شده است. اين كه مى گوئيم «الله حىّ»، يعنى موت كه در مقابل حيات است، از ذات او نفى شده است. او تمامى صفات ثبوتيه را به نفى و سلب مقابلات و اضداد برمى گرداند و هدفش از اين توجيه آن بود كه اگر صفات ذاتى معناى حقيقى و ثبوتى و وجودى داشته باشند، اتصاف خداوند به آن صفات يا موجب تركيب در ذات مى شود يا تعدد قدماء لازم مى آيد كه با توحيد منافى است، اما اگر صفات ذات به معناى سلبى برگردانده شوند، اين ايراد پيش نمى آيد; چون به نظر او، معناى سلب عدم اثبات وجود نيست ابوالهذيل مبانى اين نظريه را از فلاسفه گرفته است كه مى گويند: ذات الله بسيط است و هيچ كثرتى در او نيست. در هر صورت، او براى پرهيز از تركيب و تعدد قدما، در عين اينكه قايل به صفات ذات بود و مى گفت صفات ذات عين ذات هستند، آنها را به معناى سلب العدم تفسير مى كرده است. ابوالهذيل صفات فعل را صفاتى مى داند كه زايد بر ذات هستند و صفاتى مثل اراده و حب و رضايت و خالقيت و فاعليت را از صفات فعل مى شمارد و مى گويد: جايز است خداوند متصف به اين صفات و ضد اين صفات بشود; يعنى متصف به مريد و غير مريد بشود يا متصف به خالق و غير خالق بشود. همان گونه كه خداوند بر متعلقات صفات فعل قادر است; يعنى مثلاً قادر است آفريدن فلان شى را اراده كند، قدرت بر ضد آن صفت (عدم الاراده و كراهت) هم دارد. او كراهت را ضد اراده و غضب را ضد رضايت مى داند. صفات فعل نزد او و ديگر همفكران او از معتزله، قديم و ازلى نيستند، بلكه اين صفات از قبيل مدبريت و خالقيت و رازقيت و حب و اراده با تجدد و تعدد افعال خداوند، متجدد و متعدد مى شوند. بنابراين، اگر خداوند قبل از فعلش در ازل، متصف به صفاتى شود، به نحو حقيقت نيست، بلكه مجاز است. مانند اين كه گفته شود: الله سميعٌ و بصيرٌ و غفورٌ و رحيمٌ و محسنٌ و خالقٌ و رازقٌ به معناى سيسمع و سيبصر و سيكون كذا و كذا مى باشد و اطلاق اين اسامى بر خداوند به نحو مجاز است.

او عدل و حكمت را از صفات الهى مى دانست و معتقد بود كه خداوند به مقتضاى حكمتش، آفرينش را موافق نظام اصلح، عادلانه و حكيمانه آفريده است. غير از نظام فعلى، نظام اصلح ديگرى وجود ندارد وگرنه آن را مى آفريد. شهرستانى از كلام او استنباط كرده است كه ابئالهذيل گفته، خداوند قادر بر خلق جهانى اصلح از جهان فعلى نمى باشد; در حالى كه مراد ابوالهذيل اين نبوده است، بلكه مرادش اين بوده كه نظام هستى فعلى نظام اصلح است و غير آن كه آفريده نشده اصلح نيست و گرنه خداوند به مقتضاى عدل و حكمتش، آن را مى آفريد.

او در مورد اراده الهى مى گويد: خداوند دو گونه اراده دارد و اراده خداوند غير مراد اوست. اراده همان خلق و آفريدن است و مراد مخلوق و آفريده است. روشن است كه اين دو معنا با هم متفاوت هستند. او معتقد بود كه خداوند دو گونه اراده دارد: 1ـ اراده اى كه متعلق آن در خارج نيست; چون جهان به نظر او، حادث زمانى است; يعنى زمانى بود كه جهان نبوده است، مى گويد اراده خداوند به آفرينش جهان تعلق گرفته است و با اراده او، مراد حاصل شده است; 2 ـ و اراده اى كه متعلق به آن به خارج است، تعلق اراده الهى به اشيا پس از خلقت جهان، بدين گونه بوده است. او معتقد بود; كه كلام الهى هم مانند اراده ذات حق بر دو نحوه است: گونه اى از كلام الهى در محل نيست و آن قول كن فيكون مى باشد; گونه ديگر از كلام الهى متعلقش در محل و خارج است; مثل امر و نهى جزو استخبار كه متعلقش در خارج موجود است. او همان طور كه ازليت جهان را منكر و قايل به حدوث زمانى جهان بوده است، ابديت جهان را هم منكر بود و مى گفت زمانى مى آيد كه جهان به معناى واقعى نابود مى شود. او همچنين درباره بهشت و جهنم معتقد بود حركات و لذات و خوشى هاى بهشتيهان و عقوبات دوزخيان در نهايت، به سكون مى گرايد و لذات و خوشى ها و عقوبات و ناخوشى ها در همين سكون مجتمع مى گردند. گفتاراو در اين باره، بر اساس اين نظر است كه همان طور كه حركات نامتناهى ازلى محال ست و جهان و حركاتش ازلى نيستند، بلكه حادث اند به همان دليل، حركات نامتناهى ابدى هم محال ست.

او معتقد بود كه خداوند واجب الوجود است و بر اساس وجوب و جود، عدل و لطف را بر خود واجب كرده است. لطف الهى ملازم با عدل الهى است. لطف يعنى خداوند در حق بندگان تفضلاتى نمايد كه بندگان را به طاعت نزديك و از معاصى دور نمايد. به مقتضاى عدل اعطاى ثواب بر مطيعان واجب است و چون فرد مطيع مستحق ثواب است، عدل الهى ايجاب مى كند كه بندگان به جهت طاعتشان پاداش نيك داده شوند. همچنين او معتقد بود كه عدل الهى ايجاب مى نمايد انسان مكلف داراى قدرت و اختيار باشد چون بدون اختيار و قدرت صلاحيت تكليف ندارد و تكليف بدون اختيار لغو بلكه قبيح است و عقوبت عاصيان وقتى صحيح است كه انسان صاحب اختيار و اراده باشد.

يكى از مشخصات عمده معتزله اعتقاد به اختيار و آزادى انسان است. ابوالهذيل نيز معتقد بود كه انسان در دنيا صاحب اختيار و اراده مى باشد و حركاتش از روى اختيار سر مى زند استدلال او اين است كه لازمه تكليف اختيار است. بدون اختيار تكليف قبيح است از اين رو، خداوند انسان را صاحب اختيار آفريد. كافر خودش كفر را انتخاب كرد و مؤمن خودش ايمان را بر گزيد و در اين انتخاب هيچ جبرى در كار نبوده است.

بنابراين، معاصى بندگان هيچ استنادى به خدا ندارد. ليكن در خوبى ها و طاعات، خداوند به مقتضاى جود و رحمتش، به انسان عنايت دارد و او را كمك مى كند. بحث از اختيار ابوالهذيل را به بحث از استطاعت كشاند; چون اختيار انسان وقتى معنا دارد كه شخصى صاحب قدرت و استطاعت باشد. او مى گويد: استطاعت غير از سلامتى وصحت بدن است و چيزى افزون بر تندرستى و عرضى از اعراض است. مثلاً اگر كسى قبل از انجام كار، بر آن استطاعت داشت و در حين انجام كار يا پس از آن از دستش خارج شد، آن فعل همچنان اختيارى است. اگر كسى با اختيار و استطاعت كبريت را كشيد و با شعله آن جايى آتش گرفت فعل آتش سوزى به اختيار اوست; گر چه او تنها به كشيدن كبريت قدرت و اختيار داشته و بر حوادث بعدى هيچ گونه استطاعت و قدرتى نداشته باشد. يا كسى كه از بالاى بام، سنگى را بر سر شخصى مى كوبد، هنگام انداختن سنگ، توانايى نگهدارى و رها كردن آن را دارد، ليكن هنگامى كه آن را رها كرد، از استطاعت و قدرت او بيرون مى رود; اما اين فعل اختيارى اوست; چون قبل از رها كردن، اختيار و استطاعت بر آن را داشته است. او حصول استطاعت را تنها قبل از فعل، در افعال ظاهرى و جوارح شرط مى داند.

آنگاه بحث از اختيار او را به بحث استطاعت كشاند و بحث از استطاعت منجر شد كه افعال انسان را به افعال قلبى و افعال ظاهرى و افعال توليدى تقسيم كند و در مورد هر كدام نظراتى را بر مبناى اختيار و استطاعت بيان نمايد. از او نقل است كه مى گفت، در افعال قلبى مثل تصميم، اراده و غيره، استطاعت و قدرت در حال فعل هم شرط است; يعنى تصميم اختيارى مشروط به استطاعت قلبى و حالى است، ليكن در افعال ظاهرى، استطاعت سابق كافى است كه فعل را متصف به اختيارى نمايد.

او بين حركات دنيايى و حركات اخروى انسان فرق مى نهاد و معتقد بود كه تمامى حركات و افعال انسان در آخرت، ضرورى و غير اختيارى است و بندگان هيچ قدرتى بر حركات و افعال خود ندارند. لذات و استفاده از نعمات آن جهان جبرى و غير اختيارى است. عقوبات هم جبرى است; چون اگر حركات انسان در آخرت اختيارى باشد. بايد تكليف هم باشد; چون لازمه اختيار، تكليف است و از آنجا كه تكليف در آخرت باطل است، پس اختيار هم در آخرت نيست. او در اين جا دچار اشتباه شده است و آن اينكه اختيار را اساس تكليف، دانسته و بين اختيار و تكليف، رابطه ضرورى قايل شده است; در حالى كه تا اين اندازه مورد قبول است كه تكليف ملازم با اختيار است; يعنى نمى توان به شخص غير مختار تكليف نمود. مكلف حتماً بايد مختار باشد و رابطه بين تكليف و اختيار از اين ناحيه ضرورى است، اما اختيار ملازم با تكليف نيست; يعنى لازم نيست شخص مختار مكلف باشد. تكليف داير مدار مصلحت است. چه بسا مصلحت نباشد كه بر عهده شخص مختار تكليف گذاشته شود. دليلى ندارد كه شخص صاحب اختيار و اراده حتماً داراى تكليف باشند.

او اجل را امرى حتمى مى پنداشت و معتقد بود عمر انسان زيادت و نقصان نمى يابد و اجل متقدم و متأخر نمى شود. كسى كه در زمان خاصى مى ميرد يا كشته مى شود، اجلش در آن زمان بوده است. كسى كه در زمانى كشته مى شود، اگر كشته نمى شد، حتماً در همان زمان مى مرد.

او به درك عقل تكيه فراوان داشت و معتقد بود كه عقل به تنهايى، توانايى درك و شناخت حسن و قبح افعال را دارد. او برخى معارف را به لحاظ واجب و لازم مى دانست. مثلاً شناخت خداوند به لحاظ عقل بر انسان لازم است. اگر كسى در شناخت خداوند كوتاهى كند، معاقب است; چون حجت عقلى بر او تمام است و اقدام عملى بر طبق درك عقل يك ضرورت مى باشد.

او معتقد بود كه زمين هيچ گاه از حجت خدا خالى نمى باشد. اين حجت معصوم از گناه و از اولياء الله مى باشد كه دروغ نمى گويد و مرتكب معاصى نمى شود.[20]

ابوالهذيل در عصرى مى زيست كه نوشته هاى فلسفى اديان مختلف چون مسيحيت و يهود و مانويه ترجمه و در ميان مسلمين رواج داشته است. ابوالهذيل براى اطلاع از مبانى فلسفه و تعليمات اديان، به مطالعه آنها پرداخت. لذا در كنار آراى مذهبى و مجادلات با پيروان اديان مختلف، او در امور طبيعى و فلسفى اظهار نظر كرده است. مثلاً راجع به تعريف جسم و جوهر و عرض و مشخصات هر كدام و تقسيم اعراض نظراتى ابراز كرده است. او درباره واقعيت حركت و سكون و حركت سريع و بطى، معتقد بود كه زمين ساكن و معلق است و توقف بر چيزى ندارد.

يكى از مسائل مستحدثه آن زمان كه متكلمان به آن توجه كردند، جزء لايتجزى بود. تقسيم جوهر جسمانى در نهايت به جايى مى رسد كه اجزا ديگر تجزيه پذير نيستند. اين اجزاى صلب غير قابل تجزيه در مجموع، جسم را تشكيل مى دهند.

او در مورد حركت سريع و بطى قايل بود كه هر گاه تخلل سكنات در حركت كمتر باشد، حركت سريع است و اگر تخلل سكنات در حركت بيشتر باشد، حركت بطىء است. او سرعت و بطىء در حركت را به تخلل نسبى سكنات بر مى گردانده است.

ابوالهذيل درباره همه چيز اظهار نظر كرده[21] و هر گاه مشكل و مسأله اى به ذهنش خطور مى كرد، آن را پى مى گرفت و با بررسى جوانب و اطراف آن، در نهايت به حل آن مشكل مى پرداخت. او در عصرى مى زيست كه جنبش فكرى جديدى پيدا شده بود و مسائل و موضوعات جديد فلسفه ى و غيره مطرح مى گرديد. از اين رو، در افكار و آراى ابوالهذيل نوعى اضطراب مشاهده مى شود; چون هنوز نظرات در مسائل و موضوعات جديد منقح نشده بود و او در افكارش تمركز نداشت. به همين جهت، در بعضى موارد سخنان نسنجيده اى بر زبان آورده است.

نظام و آرا او

يكى از شخصيت هاى بارز معتزله كه هم زمان با ابوالهذيل علاف مى زيست، ابراهيم بن سيار ملقب به نظام و مكنّى به ابى اسحاق مى باشد. او در سال 185 هجرى در عهد خلافت هارون الرشيد، در بصره متولد شد و در سال 221 هجرى در عصر معتصم عباسى از دنيا رفت. نظام كه خواهرزاده و شاگرد ابوالهذيل بوده پيش از استادش درگذشت. نشانه هاى تيز هوشى و درايت از كودكى در او هويدا بوده است. او ذهنى وقّاد و زبانى فصيح و گويا داشته است. ابن نباته[22] در شرح العيون داستان هاى شگفتى از دوران كودكى نظام نقل مى كند كه نشانگر فوق العاده بودن او در كودكى مى باشد. او يكى از بزرگان و پيشوايان معروف معتزله و در علم كلام و فلسفه، سرامد و شاخص دوران خويش بوده است كه از آراى فلاسفه مطلع و در طبيعيات و فلسفه و كلام، صاحب نظر بوده است. همو بود كه مباحث فلسفى و طبيعى را در كلام وارد كرد و تحولى در علم كلام پديد آورد. نظام بارها با استادش ابوالهذيل به مناظره پرداخت و بر او غلبه كرد. او در مطالب و معانى علمى، دقت هاى فراوانى از خود به خرج داده و در جدل و مشاجرات كلامى، بسيار قوى و چيره دست بوده است.

نظام از ذكاوت و هوشيارى فوق العاده اى برخوردار بود ; به گونه اى كه از اعجوبه هاى روزگار خود به شمار مى آمد گويند او قرآن و تورات و انجيل و زبور را به طور كامل، از بر كرده بود.[23]

در وجه اشتهار او به نظام دو قول است: 1. چون شغل او در بازار اين بود كه مهره به رشته مى كشيد; 2. بعضى از معتزله گفته اند: چون او قدرت نظم بخشى فوق العاده اى در تنظيم مطالب و مسائل كلامى و فلسفى داشت به نظام اشتهار يافت.

جاحظ، يكى از شاگردان وى، مى نويسد: نظام بسيار دانا و كنجكاو و دقيق و درست گفتار و كم خطا بود; ليكن در اصولى كه مورد سنجش قرار مى داد كم ثبات بود و آن را از روى گمان مى سنجيد و در حفظ اسرار نمى كوشيد. از اين رو مردم هم روزگارش وى را سست رأى يا زنديق خوانده اند.[24]

نظام استاد و نديم خاص مأمون بود. او علاوه بر متكلم بودن، اديب و شاعر هم بوده و علم كلام با تلاش او به نهايت درجه ترقى و توسعه رسيد. او در امور كلامى داراى منشى فلسفى بود و با متكلمان قبل از خود تفاوت هايى داشته است. نظام با همه مطالب فلسفى و منطقى كه از اوايل سده سوم هجرى در ميان مسلمين پيدا شد، سروكار داشت و آراى فلاسفه و مسائل طبيعى در مباحث و نظرات او هويداست.

ابن نديم در الفهرست حدود 35 كتاب در موضوعات كلامى و طبيعى و منطقى و فلسفى از او نام مى برد.

او صفات ذات را براى خداوند اثبات مى كرد، ولى همچون ابوالهذيل صفات ذات را به معناى عدمى برمى گرداند و در عين اينكه مى گفت صفات با ذات عينيت دارند، براى آنها معناى ايجابى قايل نبود و صفات را تاويل سلبى مى نمود وقتى مى گوييم خداوند عالم است يا خداوند قادر است، به ظاهر دو صفت علم و قدرت را براى خداوند اثبات كرده ايم، اما چون علم و قدرت با ذات عينيت دارند و از طرف ديگر ذات خداوند بسيط است، لحاظ دوئيت بين علم و قدرت به معناى ايجابى اين دو صفت، در مورد خداوند صحيح نيست; چون با بساطت و وحدت ذات حق تعالى منافات دارد و يا تركيب لازم مى آيد يا تعدد آلهه كه هر دو باطل است. او چون معتقد بود كه اگر صفات ذات متضمن معناى ايجابى باشند، اشكال سابق پيش مى آيد، گفته: مراد از علم خداوند نفى اتصاف الذات بالجهل است و قدرت خداوند يعنى نفى اتصاف البارى تعالى بالعجز. بين صفات در ناحيه معنى عدمى آنها تغاير وجود دارد. از آنجا كه جهل و عجز با هم اختلاف دارند، نفى جهل و عجز كه به عقيده او همان علم و قدرت است نيز با يكديگر اختلاف تبعى پيدا مى كنند. در نتيجه بين اين دو صفت اختلاف و تعدد موجود پيش مى آيد. صفاتى از قبيل علم و قدرت و غيره كه براى خداوند اثبات مى شوند، متعدد هستند، اما اين تعدد به معناى سلبى آن صفات، به همان بيان كه گذشت، غرض نظام از اين تأويل تنها اين بود كه تعدد قدما و تركيب در ذات حق پيش نيايد و به اين طريق توحيد محض را اثبات نمايد.

طبق نظريه عدليه و معتزله استناد شرور و معاصى به خداوند صحيح نيست و قدرت الهى به شرور و معاصى تعلق نمى گيرد. نظام علاوه بر اين مى گويد: خداوند قدرت بر شرور و معاصى ندارد[25] و معاصى مقدور خداوند واقع نمى شود. در ميان معتزله، تنها او صاحب اين نظر بوده است و بر عقيده اش چنين استدلال مى كند: علت اينكه شرور به خداوند مستند نمى شود; قبح ذاتى فعل قبيح است. به همين علت، صدور فعل قبيح از خداوند حكيم محال و ممتنع است. چون قبح ذاتى علت امتناع است، فعل قبيح از او صادر نمى شود و جواز وقوع فعل قبيح نيز از او محال است. از آن جا كه شرور و معاصى داراى قبح ذاتى هستند، متعلق قدرت خداوند قرار نمى گيرد. نظر نظام در اين زمينه با نظر ديگران فرق دارد. طبق نظر ديگران، خداوند قدرت بر شرور و معاصى دارد، اما اين قدرت را اعمال نمى كند; چون خلاف حكمت و عدالت خداوند است. نظام مى گويد: خداوند قدرت بر شرور و معاصى هم ندارد.

او مى گويد: به مقتضاى اينكه خداوند حكيم و عادل است، جهان آفرينش نيكوترين و كامل ترين نظام ابداعى اوست و اگر بهتر از آن در حيطه علم و قدرت خداوند وجود داشت، به مقتضاى جود و عدل و حكمتش آن را خلق مى كرد. از آنجا كه خداوند حكيم و عادل است، كارش از بيهودگى و ظلم منزه است. هيچ عملى منتسب به خداوند نيست، جز آن كه واجد حكمت و مصلحتى براى مخلوقات است. او معتقد بود، خلقت به منظور افاضه وجود و نفع رساندن است، نه سود بردن.

او اراده و كلام را از صفات فعل مى دانست. اراده خداوند به معناى ميل و گرايشى نفسى در ذات بارى تعالى نيست. تعلق اراده خداوند به چيزى به معناى تكوين و هستى بخشى به آن است; يعنى با اراده تكوينى او اشيا هستى مى يابند.

اتصاف خداوند به تكلم به معناى اين است كه خداوند خالق و فاعل كلام است. بنابراين، قرآن كه كلام خداوند است، قديم نيست، بلكه حادث است; چون صفات فعل به عقيده او، حادث هستند. مراد از قرآن قرائت و لفظ نيست. او مى گويد كلام جسمى مسموع است. اعجاز قرآن به دليل بلاغت نيست، بلكه وجه اعجاز قرآن اخبار غيبى آن و صرف دواعى و تعجيز انسان از آوردن همتاى قرآن است. بنابراين، به نظر او اعجاز قرآن بلاغت و عظمت قرآن نيست، بلكه چون خداوند افراد را از آوردن مشابه قرآن منصرف مى سازد و انگيزه مقابله به مثل با قرآن را از افراد مى گيرد، اين خود معجزه است. اگر اين انصراف نبود، انسان مى توانست همتاى قرآن را بياورد.

نظام در مسائل طبيعى و فلسفى اظهار نظرهايى كرده است. او بر خلاف ابوالهذيل كه قايل به جزء لايتجزى بود، آن را قبول نداشت و قايل بود كه جوهر فرد اگرچه در خارج به جهت عدم ظرافت وسايل تجزيه نپذيرد، ولى جزء هر اندازه كوچك و صفر باشد، در وهم تجزيه پذير است. اگر در وهم هم به جايى برسد كه قابل تجزيه نباشد، عقل با استدلال حكم مى نمايد كه تجزيه پذير است. او چون قايل به جزء لايتجزى نبود، نتوانست حركت را توجيه كند و در مقابل اشكالى كه به او شد، قادر به پاسخ نبود و در تبيين حركت قايل به طفره شد.[26]

بنابر نبود جزء لايتجزى، حركت مورچه روى سنگ يك مترى جمع نامتناهى در متناهى است; زيرا وقتى كه جزء تا بى نهايت، تجزيه پذير باشد، لازمه اش حركت نامتناهى است; زيرا در حركت بايد اين اجزاى نامتناهى طى شوند و چون اجتماع حركات نامتناهى در متناهى محال است، او قايل به طفره شد.

اين اشكال از ناحيه ابوالهذيل به نظام وارد شد. نظام كلام استاد را كه قايل به جزء لايتجزى بود نپذيرفت. لاجرم با حفظ اين قول كه جزء لايتجزى وجود ندارد، حركت را توجيه كرد و به ناچار قايل شد كه حركت در برخى اجزاء، تدريجى و در بعضى ديگر، با طفره حاصل مى شود.

او حركت را در تمامى افعال انسان، حتى سكنات ظاهرى او جارى و سارى مى دانست.كلام او در اين امر نيز مأخوذ از فلسفه است كه حركت را در بعضى از مقولات، از قبيل كم و كيف اثبات مى كند و بر حدوث عالم دليل فلسفى اقامه مى نمايد مشى فلسفى او در بيان تناهى حركات كواكب و عدم ابديت جهان و ماده اولاى جهان نمايان است و به خوبى نشان مى دهد كه در اين دوره، كلام تا چه اندازه از فلسفه متاثر بوده است.

نظام نظريات خاصى در طبيعيات آورد و هم او بود كه نظريه ذره اى بودن جسم را ابراز داشت.[27] او قايل بود كه خداوند انسان ها و حيوانات و جمادات و نباتات را در وقت واحد آفريد و خلقت آدم بر خلقت فرزندان او متقدم نبوده است. خلقت همه موجودات در وقت واحد انجام گرفته، ولى خداوند بعضى از آنها را در بعضى ديگر مكمون ساخته و موجودات تنها در ظهور و بروز، تقدم و تاخر دارند. ابن نديم در الفهرست 39كتاب و نوشته در امور طبيعى و فلسفى و كلامى از نظام نام مى برد. در دوران ابوالهذيل و نظام، دانشمندان و صاحب نظران ديگرى از معتزله مى زيسته اند كه پايه علم و معرفت و تبحر آنها در كلام به درجه آن دو نمى رسيد و در واقع آنان پيروان طريقه و مشى ابوالهذيل و نظام بوده اند.

جاحظ يكى از شخصيت هاى برجسته معتزله در بصره بود كه بعد از ابوالهذيل و نظام، رياست معتزله به او رسيد. عمرو بن بحر الجاحظ از شاگردان بارز نظام و از ادبا و نويسندگان معروف دوران خويش بوده است. او همچون استادش نظام در بصره متولد شد و در سال 255 هجرى[28] در بصره وفات يافت. او در حرص و ولع نسبت به علم و دانش ضرب المثل بود و لحظات عمرش را در تدريس و مطالعه و تأليف گذرانده است و كتاب هاى فراوانى از او نام برده مى شود. ابن نديم در الفهرست، 125 كتاب و رساله در علوم و فنون مختلف از او نام مى برد. معروف ترين كتاب هاى او الحيوان در چهار جلد و البيان و التبيين در تفسير قرآن است.

طبقه سوم:

ابوعلى جبائى و ابوهاشم، فرزند او، از بزرگان طبقه سوم معتزله مى باشند. ابوعلى محمد بن عبدالوهاب جبايى در سال 235 هجرى متولد شد و در سال 303 هجرى وفات نمود.[29] او داراى نژاد ايرانى بود و پنجمين جدش غلام عثمان بوده است و چون از اهالى جباء بود، به جبايى شهرت يافت. ابوعلى داراى هوش و علم سرشارى بود و از كودكى در مباحث جدل شركت مى كرد و به علم كلام بيش از ساير دانش ها از خود علاقه نشان مى داد. او از پيشوايان معتزله بغداد بود و بيش از ديگران در رواج علم كلام نقش داشت و تنها ابوالهذيل در تلاش و جديت همتاى او بوده است. ابن نديم در الفهرست مى نويسد: جبايى كسى است كه كلام را سهل و آسان و مشكلات آن را برطرف نموده است. آرا و نظرات جبايى با ابوالهذيل در بسيارى از مسائل مشترك است. آن دو از پيشوايان بزرگ معتزله و ناشر و مبلغ و مدافع اصول اعتزال در عصر خويش بوده اند. گويند، قريب چهل هزار ورق تأليف در كلام داشته است.[30] او در نوشتن قوى تر از جدل بود و تأليفات فراوان او گوياى همين امر است. او در بعضى مجالس مناظره، شاگردش ابوالحسن اشعرى را كه هنوز پيرو اصول اعتزال بود، به جاى خويش مى فرستاده است. جبائى با اينكه صفات ذات را براى خداوند اثبات مى كرد،ليكن همچون ديگر بزرگان معتزله، صفات ذات را به معناى سلبى تفسير و توجيه مى نموده. به همين دليل، معتزله را نفات صفات نامند. آنها گرچه به ظاهر، اثبات صفات مى نمودند، ولى در واقع، نفى صفات مى كرده اند. غرض آنها از اين توجيه و تفسير، اثبات توحيد بود; به گونه اى كه از هر شائبه تركيب و تأليف وهمى و خيالى و منطقى خالى باشد. او در بحث هايش سعى فراوان نموده تا توحيد مطلق و محض و خالى از هر شائبه تركيب و تعدد را اثبات نمايد، اما به خطا رفت. جبائى اتصاف خداوند به صفات افعال را در صورتى صحيح مى دانست كه اثر وجودى آن صفت فعل ظاهر شود. مثلاً وقتى اطلاق راضى كه صفت فعل است بر خداوند صحيح مى باشد كه اثر اين صفت ظاهر شود و چون اثر حادث است، حدوث صفت فعل هم به حدوث همان اثر است. بنابراين، او صفات فعل را قديم نمى دانست ; چون خداوند ذاتاً متصف به اين صفات نمى شود و اتصاف وقتى صحيح است كه فعل انجام گيرد. روشن است كه فعل حادث است. پس صفت فعل هم حادث است. او بر خلاف بقيه معتزله، منكر اين بود كه خداوند اولاً متصف به صفات فعل بشود. صفات فعل نسبت به خداوند، همچون امورى كه قائم به مكان باشند يا چون اعراض كه قائم به جوهر هستند، نمى باشد. در حقيقت، اتصاف خداوند به صفت فعل همان تحقق اثر است كه خداوند تنها در حين ظهور اثر فعل، به صفت متصف مى شود. بنابراين، صفات فعل محدود و معدود نيست بلكه به تعدد افعال و آثار، صفات فعل متعدد مى شود. او اسما و صفات را توقيفى شرعى نمى داند، بلكه مى گويد، عقل هم در اين جهت راه دارد; به اين معنا كه اگر عقل بر اتصاف ذات بارى به صفتى از صفات، دلالت و حكم نمايد، لزوم عقلى دارد كه او را به آن اسم و صفت ياد نمائيم، مثلاً اگر عقل دلالت بر علم خداوند نمايد واجب است او را عالم بناميم; اگرچه خداوند در كتاب، خود به اين اسم و صفت ياد نكرده باشد.

او علم و قدرت و حيات و سمع و بصر را از صفات ذات مى دانست و همان گونه كه پيشتر اشاره شد، صفات ذات را همچون ديگر بزرگان معتزله، معناى سلبى مى نمود; اگرچه بيانش در توجيه، با بيان ديگران فرق دارد. مثلاً وقتى مى گوييم، خداوند قادر است، معنايش اين است كه ذات خداوند و عدم عجز او را ثابت كرده ايم و كسى را كه مى پندارد خداوند مقدوراتى ندارد، تكذيب نموده ايم.

او درباره حيطه علم خداوند مى گويد: اشيا قبل از حدوث، معلوم خداوند بوده اند. خداوند از ابتدا، به اشيا و جواهر و اعراض عالم بود; يعنى در ظرف عدم نيز اينها معلوم خداوند بوده اند. چيزى كه خدا در ازل به حدوث آن عالم بود، وجود خواهد يافت و چيزى كه در ازل عدم حدوث آن معلوم خداوند بود، محال است كه وجود يابد.[31]

جبايى درباره صفات و توضيح و تبيين صفات و فروعات آن مباحث گسترده اى را مطرح كرده و دقت هاى را به كار برده است كه معتزله پيش از او كمتر به آن توجه كرده اند. او در شرح اسما و صفات همچون ديگر بحث هاى اعتقادى، تكيه فراوانى به عقل داشت و حتى تعريف فقها از بلوغ را نپذيرفت و آن را تكامل عقل مى دانست و عقل را به علم معنا مى كرد. به نظر او، انسان وقتى بالغ است كه دانش و علمش به درجه بالايى رسيده باشد.

بحث هاى ابوعلى جبايى فراتر از مسائل كلامى مى باشد. او درباره تعريف جواهر و اعراض و تقسيمات آنها و امور طبيعى نظراتى دارد و اين مسائل را به مباحث كلام مرتبط مى سازد. همچنين درباره جزء لايتجزى و تعريف و تقسيم جواهر و اعراض و اجسام و سكنات و طبايع اشيا نظراتى دارد و چنان به بيان آنها علاقه نشان مى دهد كه به يك فيلسوف ناظر به امور طبيعى نزديك تر است، تا يك دانشمند كلامى.

به هر روى، با ظهور ابوالحسن اشعرى شاگرد برجسته ئ ابوعلى جبايى، ستاره معتزله افول كرد. البته بعد از او، فرزندش، ابوهاشم جبايى و قاضى عبدالجبار معتزلى متوفاى 415 هجرى و ديگر سران معتزله در رواج اصول اعتزال جديت بسيار به خرج دادند، ليكن اعتزال پا نگرفت و اشاعره بر معتزله غلبه يافتند و مكتب اشعرى در ميان اهل سنت رسميت يافت.

ابوهاشم جبايى و آراى او

او در سال 277 هجرى در بصره متولد شد در سال 314 به مدينه آمد و در سال 321 هجرى از دنيا رفت. ابوهاشم مردى با ذكاوت، خوش فهم و هوشمند بود. او ابتدا در بصره به ترويج اعتزال پرداخت، اما با ظهور ابوالحسن اشعرى در بغداد، مردم از معتزله روى گردان شدند. در نتيجه، درس ابوهاشم جبايى خلوت گرديد و او ناگزير به مدينه هجرت كرد. حتى در مراسم تشييع جنازه او افراد اندكى شركت كردند. همه اينها نشانگر آن است كه پس از آن كه حكومت دست از پشتيبانى معتزله برداشت، معتزله جايگاه اجتماعى خود را از دست دادند و پس از غائله دوران «محنت» منفور مردم گرديدند.

آراى ابوهاشم همان نظرات پدرش ابوعلى است; جز آن كه در بعضى مسائل نظرات خاصى داشته است. يكى از متفردات او قول به احوال است كه از ابداعات او مى باشد.

براى بيان مراد ابو هاشم از احوال و سبب گرايش او به اين قول، لازم است به اين نكته توجه شود كه اختلاف در شرح صفات ذات ناشى از اختلاف ديدگاه ها در تبيين و تفسير توحيد است. برخى اثبات ذات را منافى با توحيد مى دانستند و از آن شائبه تركيب يا تعدد قدما را مى فهميدند. عامه معتزله به جز ابوهاشم همين نظر را داشتند و براى فرار از اين دو امر باطل، لاجرم صفات ذات را به معناى سلبى توجيه و تأويل كردند. بعبارت دقيق تر بايد گفت، آنها نفى صفات ذات نموده اند. بعضى با اخذ ظواهر آيات، صفاتى را براى ذات خداوند قايل بودند و توجهى نمى كردند كه آيا اين صفات زايد بر ذات هستند. يا عين ذات هستند بطور سربسته صفات را به همان معنى عرفى و ظاهرى كه از آيات مى فهميدند، براى ذات خداوند ثابت مى كردند. اهل حديث كه به ظاهريه نيز مشهورند داراى چنين عقيده اى در باب صفات ذات بودند.

ابوهاشم نه توجيه سلبى معتزله را پذيرفت و نه كلام اهل حديث و ظاهر را پسنديد. او قول عاميانه اى را اختيار كرد، قايل به واسطه شد و نام آن را حال گذاشت. وى در توضيح و تبيين مشخصات آن گفت، احوال نه موجودند و نه معدوم و نه معلومند و نه مجهول. از يك طرف، نخواست قول اهل حديث را بپذيرد; چون به پندار او، اگر صفات ذات موجود باشند، تركيب يا تعدد قدما لازم مى آيد. پس موجود نيستند. از طرف ديگر، طبق ظاهر آيات قرآن، در اتصاف به صفاتى از قبيل علم و قدرت جاى هيچ شك و شبهه اى نيست پس صفات ذات معدوم هم نيستند; چون اتصاف خداوند به معناى سلبى صفات با ظاهر آيات ناسازگار است. از اين رو، وى از صفات ذات تعبير به احوال نمود و گفت، احوال معلوم واقع نمى شوند و مجهول هم نيستند; چون اگر موجود بودند، معلوم واقع مى شدند. چون موجود نيستند، معلوم واقع نمى شوند; براى اينكه علم به موجودات تعلق مى گيرد.

احوال چون معدوم نيستند، جهل به آنها هم معنا نمى دهد. او در توضيح و تدليل قولش گفته است: فرق است بين اين كه يك شىء به طور مطلق، مدرك واقع شود يا متصف به صفتى باشد و مدرك واقع شود، درك ذات بدون صفت علم مغاير است با درك ذات متصف به علم. مثلاً مفهوم ذات الهى با قطع نظر از اتصاف صفتى از صفات ذات مثل علم و قدرت، غير از مفهوم ذات متصف به آن صفات است. عقل اين مغايرت را درك مى كند. بنابراين، صفت ذات معناى سلبى صرف ندارد; چون انضمام سوالب به ذات هيچ تغييرى در مفهوم ذات ايجاد نمى كند. از طرف ديگر نيز در مى يابيم كه درك و معرفت ذات، درك و معرفت صفت نيست. مثلاً اين طور نيست كه با درك ذات الهى، عالميت و قادريت او نيز درك شود; در حالى كه اگر ذات همان صفات و صفات همان ذات بودند و عينيت حقيقى بينشان بود، مى بايد ادراك ذات ادراك صفات ذات هم باشد. بنابراين، ما نه مى توانيم بگوييم، صفات سلب محض هستند و نه اين كه معناى وجودى دارند; به نحوى كه عينيت با ذات داشته باشند; بدين دليل كه درك ذات درك صفات نيست. همچنين صفات زائد بر ذات هم نيستند ; چون تعدد قدما لازم مى آيد. بنابراين، به حكم عقل چيزى را درك مى كنيم كه نه موجود است و نه معدوم و نام آن حال است.

او مى پنداشت اگر صفات ذات موجود باشند و زايد بر ذات، تعدد قدما لازم مى آيد و اگر عين ذات باشند، مى بايست با ادراك ذات، صفات نيز درك شوند. اگر صفات موجود نباشند، ما خلاف آن را مى فهميم; چون فرق است بين ادراك ذات با درك ذات متصف به صفات بنابراين، نه قول معتزله درست است و نه گفتار ظاهر. ابوهاشم پنداشت كه اثبات و نفى صفات، هر دو اشكال داشته است. از اين رو، راه ميانه صفات را به احوال تعبير كرد و شايد خودش هم آنچه را گفته نفهميده است. در هر صورت، او واسطه اى بين وجود و عدم قايل شده و نامش را حال گذاشته است.

ابوهاشم مى نويسد: ان العالم حال يفارق به من ليس بعالم و للقادر حال به يفارق حال العالم ثم كان يقول ان الحال ليست بموجودة و لا معدومة و لا معلومة و لا مجهولة.[32]

غرض او از اثبات احوال ابتدا توجيه صفات ذات بود، اما در نهايت، آن را به تمامى موجودات سرايت داد و بين موجود و معدوم مطلق واسطه اى قايل شد كه نه موجود است و نه معدوم و آن را حال ناميد. اين رأى اودر كتب كلامى و فلسفى مورد مناقشات فراوانى واقع شد. بطلان عقيده سست و سخيف او در اين مورد به خوبى واضح است.

اصول مشترك اعتزال

با قطع نظر از نظرات و آراء خاص فردى هر يك از دانشمندان معتزله، آنان در امورى اشتراك نظر داشته اند كه به اصول اعتزال معروف است. اين اصول از مشخصات عمده مكتب اعتزال به شمار مى آيد.

در اين جا فهرستى از آن اصول را با اندكى توضيح ذكر مى كنيم. معتزله پنج مسأله را از اصول مكتب خويش دانسته اند. ابوالحسن خياط، صاحب كتاب الانتصار[33] كه يكى از دانشمندان و شخصيت هاى بارز معتزله بود، مى نويسد: نام اعتزال بر كسى اطلاق مى شود كه به پنج اصل قائل باشد: 1 ـ توحيد، 2 ـ عدل، 3 ـ وعد و وعيد، 4 ـ منزلة بين المنزلين، 5 ـ امر به معروف و نهى از منكر. شخصى كه به تمامى اين اصول معتقد باشد، معتزلى است. پنج اصل نام برده خطوط اساسى مكتب كلامى معتزله را ترسيم مى نمايد. البته روشن است كه بخشى از اين اصول، مثل توحيد و عدل و به اعتبارى، وعد و وعيد از اصول عقايد محسوب مى شود و بخش ديگر آن جزو اصول عقايد نيست، بلكه جزو معارف يا احكام اجتماعى اسلام به شمار مى آيد.[34]

[1]. وى از ياران وفادار اميرالمؤمنين(عليه السلام) بوده است.

[2]. بحوث مع اهل السنة و الجماعة، ص 52.

[3]. وفيات الاعيان، ج 2، ص78.

[4]. بحوث مع اهل السنة و الجماعة، ص 54.

[5]. تاريخ الفرق الاسلامية، ص 44.

[6]. همان، ص 48.

[7]. تاريخ المذاهب الاسلامية، ص 128.

[8]. تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 117.

[9]. ابن نديم، الفهرست، ص 202.

[10]. علل ظهور فرق و مذاهب اسلامى، ص 26.

[11]. ابن نديم، الفهرست.

[12]. شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 17.

[13]. تاريخ علم كلام، 121.

[14]. ابن خلكان، وفيات الاعيان، ج 3، ص 393.

[15]. ابوالحسن خياط، يكى از پيشوايان معتزله، درباره واصل مى نويسد: امر عثمان بر او مشتبه و مشكل شد و او درباره عثمان اظهار نظر نكرد و امر او را به خداوند عالم وانهاد. عمروبن عبيد معتزلى نيز درباره جنگ جمل و على(عليه السلام) و مخالفان او، نظر صريحى اظهار نمى كرد. او هم عقيده واصل بود هر دو در اين مورد توقف كردند.

[16]. شهرستانى، ملل و نحل، ص 62.

[17]. ابن نديم، الفهرست، ص 294.

[18]. تاريخ علم كلام، ص 30.

[19]. ابن نديم، الفهرست، ص 294.

[20]. عمده نظرات ابوالهذيل در اين بخش از ملل و نحل شهرستانى و تاريخ الفرق الاسلاميه نقل شده است.

[21]. تاريخ الفرق الاسلاميه.

[22]. شرح العيون، ص 226.

[23]. تاريخ الفرق الاسلاميه، ص 186.

[24]. تاريخ المذاهب الاسلام، ص 131.

[25]. شهرستانى، ملل و نحل، ص 67.

[26]. ملل و نحل، شهرستانى، ص 71.

[27]. مرتضى مطهرى، علم كلام، ص 42.

[28]. به گفته ابن نديم، در سال 250 هجرى فوت كرده است.

[29]. فهرست، ابن نديم، ص 323.

[30]. تاريخ الفرق الاسلاميه، ص 247.

[31]. تاريخ الفرق الاسلاميه، ص 230.

[32]. تاريخ الفرق الاسلاميه، ص 255.

[33]. به نقل از تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص 140. (اين جانب مطلب فوق را در الانتصار نيافتم).

[34]. قاضى عبدالجبار معتزلى مى نويسد: من لم يعرف هذه الاصول لا على الجملة و لا على التفصيل لم يتكامل بالتوحيد و العدل، شرح الاصول الخمسه، ص 124.