1 . شيعه و معناى لغوى و اصطلاحى آن
* دعوت به تشيع
* اصول و فروع مكتب شيعه اماميه
* 2 . معتزله
* زوال معتزله
* 3. ماتريدية
* شاگردان و پويندگان راه ماتريدى
* شمه اى از آراى ماتريدى
* 4. اشاعره
* شمه اى از آراء و نظريات اشعرى
* عوامل پيدايش مكتب اشاعره
1. شيعه و معناى لغوى و اصطلاحى آن[1] و زيديه[2] تفاوت دارد و اعتقاد به وصايت در بين اماميه نقش مهمى دارد.
واژه شيعه از نظر لغت به معناى پيروان و ياران و انصار است و با همين ساختمان لفظى، بر مفرد، تثنيه، جمع، مذكر و مونث، بدون نياز به تغيير قالب، اطلاق مى گردد و ريشه آن از «مشايعت» به معناى مطاوعه و پيروى كردن است.
شيعه، در مورد فرد، يا افرادى به كار مى رود كه دوستدار على(عليه السلام) و فرزندان او هستند وبه امامت آنها اعتقاد دارند; به عبارت ديگر، پس از رحلت پيامبر گرامى اسلام، از سوى مسلمانان در مساله خلافت دو نظريه ابراز گرديد; گروهى گفتند كه خلافت بر اساس آيات قرآن، روايات و سفارشات پيامبر(صلى الله عليه وآله) باشد و آن حضرت على بن ابى طالب(عليه السلام)پسر عمو وداماد خود را به خلافت و جانشينى خويش درموارد متعدد معرفى كرده اند. اين گروه كه معتقد به امامت امام على(عليه السلام) بودند، از همان زمان به نام شيعه معروف شدند. طرفداران اهل بيت(عليهم السلام)در عهد سه خليفه، آرامش و سكوت پيشه ساختند، اما بعد از شهادت امام على(عليه السلام)، با هر نوع حكومت غير علوى مخالفت ورزيدند
براى آشنايى با چگونگى شكل گيرى شيعه در تاريخ، به صورت اختصار به تاريخچه پيدايش شيعه و آن چه كه بر شيعه در طول تاريخ گذشته است، اشاره مى شود.
دعوت به تشيع
در سال سوم بعثت، زمانى كه آيه (و انذر عشيرتك الاقربين)[3] نازل شد و نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) خطاب به بنى هاشم فرمود: «كدام يك از شما مرا يارى مى دهد تا پس از من
برادر ووارث و وزير و وصى و خليفه و جانشينم در ميان شما باشد؟»، هيچ يك از
حاضران، در خواست آن حضرت را پاسخ مثبت نداد، جز حضرت على(عليه السلام); سپس حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمود: «هذا اخى و وارثى و وزيرى و وصيّى و خليفتى فيكم بعدى فاسمعوا له واطيعوا».
بيعت غدير خم، آخرين زمينه اى بود كه رسول اكرم، جامعه را براى خلافت وامامت على(عليه السلام)، پس از خود آماده ساخت.
حضرت فرمود: «ألست أولى بالمؤمنين من انفسهم؟» مردم گفتند: خدا گواه است كه ما مى گوييم: بلى. آن گاه حضرت فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه».[4] پس مسلمين به على شادباش گفتند: «اين مقام براى تو فرخنده باد اى على بن ابى طالب. تو از اين پس مولاى ما و مولاى هر مرد و زن باايمان خواهى بود».
علنى شدن دعوت تشيع در زمان خلافت عثمان درخشيدن گرفت.[5] پس از قتل خليفه، مردم سيل آسا به سوى خانه على(عليه السلام)شتافتند، اما حضرت از قبول امر خلافت امتناع مى كرد و مى فرمود: اگر من وزير و مشاور باشم، براى شما بهتر از آن است كه فرمانروايى را به عهده گيرم; زيراايشان از مردم و انديشه هاى درونى و حالات روانى آنها از نظر دنيازدگى و جاه طلبى و چشم دوختن عده اى به خلافت، كاملا آگاهى داشت. البته امتناع حضرت در مقابل درخواست مكرر مردم سودى نبخشيد و پس از آن همه پافشارى، ناگزير شد درخواست آنها را پاسخ مثبت دهد و مردم با او بيعت كردند.
بيشتر مورخان غير شيعه بر آن اند كه آغاز پيدايش و شكل گيرى شيعه، پس از رحلت پيامبر بوده است. بعضى بر اين باورند كه پيدايش آنها به 25 سال پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)باز مى گردد.[6] هم چنين كسانى هستند كه معتقدند شيعه در روز جنگ جمل در بصره به وجود آمد. ابن نديم مى گويد: آن روز كسانى را كه از او (على(عليه السلام)) پيروى كردند، به نام شيعه خواندند و او خود نيز به آنها مى گفت: «شيعيان من». عده اى نيز بر اين عقيده اند كه شيعه در همان روزى كه خوارج در صفين خروج كردند به وجود آمده است. با توجه به سخنانى پيامبر در آغازين روز دعوت علنى خويش ابراز داشتند، يقين حاصل مى شود كه آن حضرت، امت اسلامى را بدون رهبر رها نكرده اند; وگرنه، در آغازين روز دعوت، سخنى از وزارت، جانشينى و خلافت بيان نمى كردند. لذا، اعتقاد به وصايت امام و امامت حضرت على(عليه السلام)، از سوى شخص پيامبر بنيان نهاده شد; از اين روى، آنچه كه درباره تاريخ پيدايش شيعه بيان شده، نظريات اشخاصى است كه به اين نكته توجه نداشته اند كه شيعه گروهى است كه استمرار اسلام راستين در آن تجلى يافته است و بنيان گذار آن نيز شخص پيامبر گرامى اسلام مى باشد.
رشد شيعه، در تاريخ خلافت امام على(عليه السلام) در اواخر سال 35 هجرى شروع شد و نزديك به پنج سال ادامه يافت. امام در مدت خلافت خود مى خواستند به رويه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)عمل كنند; چنان كه در سخنرانى نخستين روز خلافت خود فرمودند: «آگاه باشيد، گرفتارى اى كه شما مردم، هنگام بعثت پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله)داشتيد، امروز دوباره به سوى شما برگشته و دامنگيرتان شده است; بايد درست، دگرگون شويد و صاحبان فضيلت كه عقب افتاده اند، پيش افتند و آنان كه به ناروا پيشى مى گرفتند، عقب افتند. اگر باطل بسيار است، چيز تازه اى نيست و اگر حق كم است، گاهى هم پيش مى افتند و اميد پيشرفت نيز هست. البته كه اتفاق مى افتد; چيزى كه پشت به انسان كند، دوباره برگشته و روى نمايد».[7]
اما صاحبان زر و زور و كسانى كه از بيت المال، بهره اى بيش از حقشان دريافت كرده بودند با سوء استفاده از موقعيت شغلى و اجتماعى و اريثه به جاى مانده از تعصب دوران جاهلى بر مبناى قوميت و رفاه زدگى، به اشكال مختلف، با فريب عده اى از مردم ساده انديش، جنگ طاقت فرسا و متفاوت با تمامى نبردهاى گذشته بر ضد امام و ياران واقعى و اندك ايشان تحميل كردند كه هر كدام، داراى نتايج و ويژگى هاى عمده و متفاوتى بود; همانطورى كه مقدمات هر سه جنگ نيز با طراحى زيركانه و دور از تقواى سران جنگ در طول حكومت اسلامى سابقه نداشت. امام و ياران اندكش با جديّت تلاش كردند، اما كمك قابل توجهى به ايشان نشد و شيرازه امور رفته رفته كم كم از هم پاشيد. مخصوصا اين مشكل از سوى افرادى كه خود را راوى حديث مى دانستند، يا افتخار شركت در يك غزوه يا سريه يا فتح منطقه اى را داشتند، به وجود آمد، و از سوى ديگر، افرادى بودند كه امر بر آنها مشتبه شده بود و شركت در يك امرى يا محول شدن مقام و وظيفه اى به آنها، مثلاً بستن پرچم براى زيدبن اسامه، تولد عبدالله بن زبير در سالى كه فرزند پسر در بين صحابه كمتر به دنيا آمده بود، اعضاى 6 نفرى شوراى تعيين خليفه از سوى خليفه دوم، و يا بعدها، دادن پرچم پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) به محمدحنيفه از سوى امام على(عليه السلام) در نبرد جمل، امر را بر اينها و نظاير اينها مشتبه كرده بود; تا آن جا كه كسى مانند اسامه از بيعت با امام على(عليه السلام) سر باز مى زند، يا عبدالله بن زبير از راه دور، خود را به اميد تخريب امام يا دست يافتن به مسند خلافت به جلسه حكميت در دومة الجندل، مى رساند. گروهى به امر و تشويق حاكم شام، مشغول غارت اموال مردم در محدوده حكومت وى شدند، كه مطالب كتاب الغارات مؤيد اين گفته است.
امام(عليه السلام) به رغم تمام معضلات فوق و سست عهدى گروهى از يارانش، باز هم توانست شاگردانى همچون كميل، ميثم، رشيد هجرى و… تربيت كند و الگويى اسلامى در مسير حكومت ارايه دهد كه نه تنها تاكنون، بلكه براى هر دوره اى كه افرادى مؤمن بخواهند حكومت دينى بر مبناى سنت و قرآن تشكيل دهند، كارايى دارد.
امام على(عليه السلام) در غربت تمام، در بين كسانى كه دم از دوستى اهل بيت پيامبر مى زدند، در يك بامداد غمگين به دست شريرترين و ناپاك ترين آدم ها به شهادت رسيد.
پس از شهادت امام على(عليه السلام) مردم كوفه در آغاز امر با فرزند امام بيعت كردند، اما به رغم تلاش صميمانه قيس و با خيانت عبيدالله و هجوم سپاه شام و مذبذب بودن بسيارى از مردم، امام چاره اى جز پذيرفتن صلح نداشتند، و از سوى ديگر، حكومت شام با دادن پول هاى گزاف و فريب دادن سپاهيان، بيشتر سرداران سپاه را اغوا كرد.
شيعيان در طول زمامدارى معاويه، دچار انواع شكنجه، مصادره اموال و تبعيد شدند و حجربن عدى، صحابى پاكدامن را گردن زدند. گرچه تاريخ از ملامت كردن بعضى از صحابه از اين قتل شنيع و سبعيت دوران جاهلى سخن مى گويد، اما به رغم اين مظالم، مى بينيم كه شهادت حجر، بعد از شهادت امام على(عليه السلام)، در شكل گيرى شيعه نقش مهمى را ايفا مى كند. پس از شهادت امام حسن(عليه السلام) دنياى اسلام دچار آن چنان فاجعه اى مى شود كه مسلمان و غير مسلمان از قتل امام حسين(عليه السلام) و اهل بيت پيامبر و يارانش دردمند شدند و آوازه اين مظلوميت از مرزهاى مذهبى و قومى فراتر رفت و هم اكنون در جهان اسلام و در بين آزادگان دنيا، حسين(عليه السلام)، به عنوان الگوى تعهد و تقدس وآزادى شناخته مى شود. در واقعه حره و مباح ساختن مال و جان و ناموس مردم مدينه، به جز دو خانه، قداست و حرمت مدينة النبى نيز شكسته شد; تا جايى كه وليد به خود اجازه داد كه خطاب به قرآن بگويد: روز قيامت كه پيش خداى خود حضور يابى، بگوى خليفه مرا پاره كرد.[8]
انزواى امام زين العابدين و كمبود ياران حقيقى سبب شد كه حضرت به تعليم نوعى از علوم و معارف اسلامى بپردازد و در لابه لاى دعاهاى خود به مؤمنين پيام دهد و رهنمودشان كند.
البته شيعه اختلاف با خلفاى اموى و عباسى را مسأله اى جدا از همراهى و همگامى با برادران اهل سنت و حديث مى داند; مثلاً اختلاف عمده با اكثريت تسنن در دو مسأله خلافت و مرجعيت دينى است و در دو فرقه بسيارى از امور، مشترك هستند.
چه بسيار عالم و زاهد سنى كه دوستدار اهل بيت(عليهم السلام) بودند و به سفارشات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و نص صريح قرآن، به دوستى اهل بيت كه در ازاى رسالت خداوند، دوستى اهل بيت نبى را تأكيد مى كند، وفادار بوده و هستند. دوستى اهل بيت علاوه بر مشتركات متعدد، مى تواند زمينه ساز بسيارى از همكارى هاى صادقانه ميان شيعه و سنى گردد.
شهادت امام حسين(عليه السلام) پس از شهادت امام على(عليه السلام) و حجربن عدى، در توسعه تشيع، به ويژه در مناطق دور از مركز خلافت مانند عراق و يمن و ايران، كمك بسزايى كرد. گواه اين سخن اين است كه در زمان امامت پيشواى پنجم شيعه، به مناسبت اختلال و ضعفى كه در حكومت اموى پيدا شده بود، شيعه از بلاد مختلف اسلامى، گرداگرد امام را گرفته، به اخذ حديث و تعليم معارف دينى پرداختند.
البته بعضى از شيعيان هنوز در حال تقيه به سر مى بردند و بعضى از شيعيان با كسانى به نام شيعه در مراكزى مانند كوفه يا ديگر بلاد قيام كردند و عرصه را بر حكومت اموى تنگ نمودند. حكام اموى چون گذشته، با شيعيان رفتارى سبعانه داشتند، چنان كه جسد زيد را از قبر بيرون آورده، و به دار آويختند و سال ها بعد آن را آتش زده، خاكسترش را به باد دادند.
فجايع امويان به حدى بود كه بسيارى از علماى اهل سنت و جماعت ناچار شدند كه خلفا را به خلفاى راشدين و خلفاى غير راشدين تقسيم كنند يا از بين خلفاى راشدين و اموى و عباسى، تنها به انتخاب دوازده نفر بر مبناى حديثى اقدام نمايند تا اين كه بنى عباس با تزوير و ريا و پنهان كارى، با شعار «الرضا من آل محمد(صلى الله عليه وآله)» كودتا كرده، بر مسند قدرت تكيه زدند[9] و به نام انتقام شهداى علوى، بنى اميه را قتل عام كردند و قبور خلفاى اموى را (به جز قبر عمر بن عبدالعزيز) شكافته، اجساد آنها را آتش زدند[10]، ولى چند روزى نگذشت كه شيوه ظالمانه بنى اميه را پيش گرفتند; ائمه شيعه را تبعيد و زندانى كردند و به شهادت رساندند و همچنين ابوحنيفه، امام حنفى ها را به زندان انداختند و به شكنجه گاه منصور عباسى فرستادند، و ابن حنبل را تازيانه زدند.
امام صادق(عليه السلام) در فرصت فروپاشى امويان و روى كار آمدن عباسيان، اقدام به تشكيل حوزه علميه مى كند و شاگردان بسيارى، كه شمار آنان را تا چهار هزار نفر هم نوشته اند، تربيت مى كند و تأثير عميقى بر ائمه اهل سنت، با واسطه يا بىواسطه، مى گذارد. به طور كلى شيعه، در زمان امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) به يك تشكّل رسمى، علمى و عقيدتى دست مى زنند.
عيّاشى بعضى از خلفا و ضديت با اهل بيت پيامبر و علما و مؤمنين سبب قيام هاى متعدد شيعه و حتى غير شيعه گرديد كه البته با سفاكى هر چه تمام تر از سوى حكام عباسى سركوب مى شد; گرچه آثار فرهنگى و عقيدتى آن قيام ها در بين مردم زنده ماند.
فجايع بنى عباس و عمّال آنها به حدى بود كه خودشان هم اعتراف مى كردند. مثلاً روزى شخصى در ماه مبارك رمضان بر حميدبن قحصبه وارد شد، حميد مشغول خوردن غذا گرديد و پس از صرف طعام گفت: من هيچ گونه عذرى براى اين كه روزه نگيرم، ندارم. آن شخص گفت: پس چرا روزه نمى گيرى؟ گفت: كسى كه تعدادى علوى را كشته، آيا مى تواند اميدى به رستگارى داشته باشد؟ اين سخن نشان گر آن است كه علاوه بر جنايت فوق، اين فرد اميد به رحمت خداوند را نيز از دست داده بود. پس روشن است كه بنى عباس چه بر سر مردم مسلمان آورند.
حكومت بنى عباس كه امام كاظم(عليه السلام) را خطرى جدى براى خود مى ديدند، و بدين روى ايشان را ساليان متمادى در زندان نگه داشتند و سرانجام وى را در آنجا به شهادت رساندند. آن گاه كه فساد و ظلم حكومت زياد شد و تقدس خلافت رخت بربست، مأمون تمهيدى انديشيد و امام رضا(عليه السلام) را با زور و مخفى كارى به خراسان آورد و حركت شيعيان و ديگر فرق مخالف را آرام كرد. اين خليفه، به رغم طرفدارى از اهل بيت و عقل گرايى، پس از اندكى، لبه تيز شمشير حكومت را بر گردن شيعيان نهاد و بسيارى را به قتل رسانيد. پس از مأمون، متوكل دشمنى با على و اولاد و شيعيان او را به جايى رساند كه مزار امام حسين(عليه السلام) را تخريب كرد.
از قرن چهارم به بعد، عواملى به وجود آمد كه به وسعت يافتن جهان تشيع و نيرومند شدن شيعه، كمك شايانى كرد، از جمله سستى اركان خلافت و ظهور پادشاهان آل بويه كه شيعه بودند و كمال نفوذ را در مركز خلافت به دست آوردند. كسب قدرت در مركز خلافت و ساير بلاد، مانند حلب، شام، موصل، بصره، مصر، يمن، بحرين، عمان، ايران و لبنان، به شيعه فرصت داد تا در برابر دشمنان خود كه پيوسته به اتكاى قدرت، خلافت آنان را قلع و قمع مى كردند، قد علم كرده، آزادانه به تبليغ مذهب خويش بپردازند. در آغاز اين حركت بود كه «ناصر داعى كبير» در شمال ايران، در طبرستان و ديلم، حكومت شيعى تأسيس كرد. حكومت فاطميان در مصر و حكومت آل حمدان در موصل و حلب و شامات و آل بويه در ايران و… در نقاطى كه نبض بلاد اسلامى بود، قدرت و سيطره شيعه را تثبت گردانيد.
دعوت اسماعيليه در قلعه الموت، به مدت يك قرن و نيم، و سادات مرعشى در مازندران و حمايت محمد خدا بنده از مذهب اهل بيت و حكمرانى آق قويونلو و قره قويونلو، در تبريز و فارس و كرمان و دياربكر، به شيعه به عنوان يك مذهب در بين مذاهب رسمى اسلامى رسميت بخشيد. غيبت امام زمان(عج) و تدوين كتاب كافى و ديگر كتب بنيادين شيعه سبب شد كه بيش از هر زمان ديگر، علوم و حديث شيعى پس از دورانى دراز كه از دسترس عموم شيعيان بيرون بود، تدوين و تفسير گردد و در بين مردم به صورت عام توزيع گردد. اين امر از يك سو و تلاش نواب اربعه و ديگر علما در تدوين و گاه مناظره با علماى مذاهب اربعه از سوى ديگر، سبب شد كه كتب علوم گذشته بازسازى گردد. البته كه حكومت هاى مذكور در بلاد اسلامى به ظاهر شيعه بودند; چون شيعه حكومتى را اسلامى ـ شيعى ـ مى داند كه، با اصول و ضوابط مذهب تطبيق كند.
از قديمى ترين متكلمان شيعه اماميه كه برخى ايرانى بودند مى توان هشام بن سالم جواليقى كه از اسيران جوزجان بوده و سپس در سلك ياران امام صادق و امام كاظم(عليهما السلام) در آمد، ابوحفص حداد نيشابورى، محمدبن شير سوسنگردى و ابوجعفر محمدبن قبه رازى، حسن بن سوسى نوبختى، و ابن مالك اصفهانى و ابوجيش بن خراسانى را نام برد.[11] از اين دانشمندان منقولاتى در كتب كلامى و ملل و نحل ذكر شده، ولى كتاب مستقل يا فصلى از كتاب هاى آنان تاكنون به دست نيامده است. فضل بن شاذان نيشابورى، متوفاى 360 (هـ ق) فقيه و متكلمى بوده كه آثار فراوانى از خود در علم كلام و فقه و حديث برجاى گذاشته است. او در احتجاح و استدلال بر مخالفان، مهارت فراوانى داشت و بيشتر آثار بر ردّ آنان مى باشد. از جمله ردّ بر ابن كرام سيستانى، پيشواى كراميه، نقض بر اسكافى در مسأله جسم، و ردّ بر ثنويه و غلاة، ردّ بر احمدبن يحيى و اصم، و يمان بن رباب خارجى و ردّ بر مثلّثه و مرجئه و باطنيه و قرامطه.[12] يكى از كتاب هاى او به نام «الايضاح فى الرد على سائر الفرق» كه از دستبرد زمانه محفوظ مانده، به كوشش سيد جلال الدين حسينى محدث ارموى، به سال 1363 به همت دانشگاه تهران به چاپ رسيده است.
ابن راوندى
ابوالحسين احمد بن يحيى معروف به ابن راوندى متوفاى 298 هـ ق، اهل مرورود خراسان بود. وى نخست جزو اهل اعتزال بود. سپس آنان را طرد كرد و به تشيع گراييد و كتبى در اثبات امامت امام على بن ابى طالب(عليه السلام) تأليف كرد. معتزله او را به كفر و زندقه متهم ساختند و كتاب هايى در ردّ وى نوشتند. ابن راوندى كتب بسيارى نگاشته و برخى از دانشمندان مانند ابن نديم آثار او را دو قسمت نموده اند; آثارى كه در دوره تندرستى اش نوشته و آثارى كه در روزگار سستى عقيده اش تأليف كرده است.
از آثار ابن راوندى تاكنون چيزى به دست نيامده است.
ابن نوبخت:
ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت كه در نيمه اول قرن چهارم هجرى مى زيسته است[13]، از متكلمان ايرانى شيعه مذهب است كه كتابى به نام الياقوت[14] در علم كلام تأليف كرده و در آن، به بحث از مسائل مختلف كلامى پرداخته و فصل بزرگى را هم به مسأله امامت اختصاص داده است. اين كتاب، مورد توجه دانشمندان شيعى و سنى بوده است; چنان كه ابن ابى الحديد، شارح نهج البلاغه، شرحى بر آن نوشته كه متأسفانه تاكنون به دست نيامده است; ولى شرحى كه علامه حلى، متوفاى 726 هـ ق به نام «انوار الملكوت فى شرح الياقوت» نوشته به سال 1338 در تهران به چاپ رسيده است.
طبرسى
ابومنصور احمدبن على بن ابى طالب طبرسى از مفسران، محدثان و متكلمان شيعى است. وى كتابى به نام الاحتجاج كه به وسيله «دارالاسوة للطباعة و النشر» ايران آن را زير نظر استاد جعفر سبحانى در دو مجلد به چاپ رسانده است. در اين كتاب، احتجاجات و استدلالات پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و امام على(عليه السلام) و ساير امامان شيعه(عليه السلام)كه در برابر زنديقان و ملحدان مخالفان كرده اند، ياد شده است.
نصير الدين توسى
ابوجعفر محمد بن حسن، معروف به خواجه نصير الدين توسى، متوفاى 672 هـ ق، از مهم ترين متكلمان شيعه به شمار مى رود. او روش خاصى را در علم كلام شيعه پى ريزى كرد كه پس از او، دانشمندان بسيارى همان روش را دنبال كردند و به شرح و تفسير گفته هاى او پرداختند.
از آثار خواجه نصيرالدين توسى
تجريد الاعتقاد، قواعد العقايد، فصول نصيرية، جبر و الاختيار، اثبات وحدة الله، اعتقادية كه رساله اى در امامت است، اثبات واجب و جز اينها، از آثار خواجه به شمار مى روند. وى بسيارى از مطالب و مسائل كلامى را در رساله ها و نامه هايى كه به دانشمندان نوشته، مطرح ساخته است.
كتاب تجريد الاعتقاد خواجه با وجود اختصار و ايجاز، بسيار مورد توجه قرار گرفته است و شروح و تعليقاتى چند بر آن نوشته شده است. در اين كتاب، مسأله امامت بيش از همه مسائل مورد توجه خواجه قرار گرفته است; زيرا با تثبيت و استوار ساختن اين مسأله، او راه احتجاج و استدلال بر مخالفان را هموار ساخت و به همين جهت، متكلمان اهل سنت، به رغم احترام فراوانى كه به خواجه و آثار او قايل اند، اما در اين موضوع به او حمله مى كنند; مانند سعدالدين تفتازانى: «وان شئت فانظر فى كتاب التجريد المنسوب الى الحكيم نصير الدين الطوسى كيف نصر الاباطل و قرر الاكاذيب».[18] با وجود اين قبيل مخالفت ها، تجريد الاعتقاد جاى خود را در ميان متكلمان شيعه و سنى باز كرد و شروح كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد علامه حلى(رحمه الله) و شرح ملا على قوشجى، م 879 هـ ق و شرح عبدالرزاق لاهيجى م 1051 هـ ق به نام شوارق الالهام فى شرح تجريد الكلام كه در مدارس دينى تدريس مى شود.[19]
اصول و فروع مكتب شيعه اماميه
توحيد، نبوت، معاد، امامت و عدل، از اصول مذهب شيعه اماميه به شمار مى رود.
اماميه در حسن و قبح بصورت نظرى با معتزله موافقند.
سنى و شيعه در اصول عقايد اختلافى ندارند; زيرا اسلام بر سه ركن استوار است: توحيد، نبوت و معاد، اما بايد بر اين سه ركن، ركن چهارمى افزوده شود كه عبارت است از عمل به پنج اصل ديگر كه اسلام بر آنها مبتنى است; يعنى شهادت (اقرار به توحيد و نبوت و معاد) و نماز و روزه و حج و زكات و … . شيعه اماميه بر اين اركان، ركن ديگرى نيز افزوده و آن اعتقاد به امامت است. آيت اللّه شيخ محمدحسين آل كاشف الغطاء مى گويد: «مقصود از امامت اين است كه معتقد باشيم، كه امامت مانند نبوت، منصبى است الهى; يعنى همچنان كه خداوند سبحان هر كسى را از بندگان خود بخواهد به نبوت و رسالت بر مى گزيند،… همچنين هر كه را بخواهد براى امامت اختيار مى كند و به پيامبر(صلى الله عليه وآله) امر مى كند تا به امامتش تصريح كند و به پيشوايى مردم منصوبش سازد تا به وظايفى كه مى بايست پيامبر(صلى الله عليه وآله) انجام دهد، قيام كند. شرط است كه امام، چون پيامبر، از اشتباه و گناه معصوم باشد».
2. معتزله
حسن بصرى در، سال 21 هـ ق به دنيا آمد و در سال 110 هـ ق وفات يافت.
سابقه معتزله به مجلس درس كلام او برمى گردد وى در علم كلام، تحت تأثير انديشه هاى امام على (عليه السلام)است و در رساله اى در مورد نظريه جبر براى اهل بصره نوشت، مضمون يكى از احاديث امام را به كار گرفته است. حسن مانند جاحظ از مخالفان بنى اميه بود.
معمولاً كلمه معتزله در برابر اهل سنت به كار مى رود. با وجود اين كه معتزله خلافت خلفاى راشدين را به ترتيبى كه حكومت كرده اند قبول داشتند، ولى معتزلى به اين معنى سنى نيست; چون آنان سنت را بنابر عقيده اهل حديث قبول نداشتند. در طول تاريخ، بعضى از حكومت ها و به تبع آن برخى از فرق رسمى اسلامى هر طايفه و فرقه اى را كه بنابر معيارهاى خودشان اهل بدعت تشخيص مى دادند، مخالف سنت قلمداد مى كردند; هر چند كه معتقد به سنت بودند و طرفدار معتزله هم نبودند، بلكه از شاخه هاى مكتب حديث به شمار مى آمدند.
سبب نام گذارى اين گروه به معتزله را چنين نوشته اند كه واصل بن عطا، به سال 105هـ ق.، در حكومت هشام (80 ـ 131هـ ق.) شاگرد حسن بصرى بود. روزى حسن تدريس مى كرد. از او پرسيدند، كسى كه گناه كبيره كند مؤمن است يا كافر؟ واصل گفت: نه مؤمن است و نه كافر; در حالى كه حسن عقيده داشت كه او منافق است. در نتيجه واصل از مجلس درس استادش كناره گزيد و پيروانى پيدا كرد كه به معتزله معروف شدند. معتزله سعى داشتند كه عقل را تا حدودى فعال كنند بدين منظور:
1. آياتى را كه به ظاهر معنى مغاير عقل داشت، با استفاده از لغات زبان عرب، طورى معنى مى كردند كه مطابق عقل باشد. به همين جهت، كار عمده آنان تأويل متشابهات بود;
2. حديث مطابق عقل را قبول مى كردند و حديث مخالف عقل را رد مى كردند.
معتزله عقيده داشتند مرتكب گناه كبيره اگر توبه نكند، در دوزخ جاويدان است. آنان معراج را چون مستند به خبر واحد است، قبول نكردند و حوض و پل صراط و بازجويى در قبر و ثواب و عقاب در قبر را تأييد نمى كردند. آنها عقيده به قديم بودن صفات خدا ندارند، پس كلام الله را هم حادث مى دانند. معتزله از طرفداران مصوبه (تصويب) در علم اصول اند. آنان كتاب نقض الامامة را در ردّ شيعه اماميه نوشته اند و عقل را در رديف اول منابع چهارگانه نهادند. آنان درباره رؤيت خداوند مى گفتند كه خدا نه جوهر است و نه عرض. او طول و عرض و عمق و اجزا و جوارح و اعضا ندارد و حواس، قدرت درك او را ندارند. رؤيت خدا در آخرت امرى غير ممكن است; چه اگر رؤيت امكان داشته باشد، لازم مى آيد كه در مقابل بيننده، در مكانى قرار گيرد; در حالى كه خدا جاى ندارد و در مكان نيست. قرآن هم مى گويد: (لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار).[20] و همچنين مى فرمايد: (و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا انزل علينا الملائكة او نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوا كبيرا).[21]
پس اگر در قرآن آياتى يافت شود كه موهم جواز رؤيت در آخرت باشد، مانند: (وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة)[22]، بايد آنها را تأويل كرد و به معنى ظاهرى آن نپرداخت و يا براى درك معنى واقعى به لغت مراجعه كرد; مثلاً آيه فوق به معنى انتظار است، نه رؤيت.
فلسفه اخلاقى معتزله را در گفته واصل بن عطا مى يابيم كه مى گويد: «ذات بارى حكيم و عادل است و جايز نيست شر و ظلم بدو نسبت داده شود و جايز نيست كه از بندگان خود چيزى خلاف آن چه به آنها امر كرده است، بخواهد يا آنها را به كارى فرمان دهد و سپس بدان عمل ايشان را مجازات كند. پس بنده، فاعل فعل خود است; چه شر باشد و چه خير، چه ايمان و چه كفر، چه طاعت و چه معصيت. وى در مقابل فعلى كه از او سر زده پاداش مى بيند».[23] شايد پيدايش معتزله بدان سبب بود كه مى خواستند درباره رجالى كه در ماجراى خلافت امام على(عليه السلام) شركت داشتند، رأى صريحى صادر كنند; چون معتقد بودند، اگر مسلمانى گناه كبيره اى كه به شرك نرسد مرتكب شد، فاسق يا فاجر خواهد بود. اختلاف در اين بود كه آيا فاسق مؤمن است يا كافر. خوارج مى گفتند، كافر است و در جهنم جاويدان; چه ايمان بدون عمل كامل نيست. مرجئه مى گفتند، مؤمن است و حكم قصاص را براى او صادر نمى كردند و به روز قيامت موكول مى كردند تا خداوند هر گونه كه بخواهد درباره او حكم كند. حسن بصرى وى را منافق خواند و واصل بن عطا راه حل جديدى مطرح كرد و گفت: مرتكب گناه كبيره فاسق است و ميان مرتبه كفر و ايمان قرار دارد و در صورتى كه بدون توبه از دنيا برود، در آتش مخلد خواهد بود، ولى مرتبه او از كفار بالاتر است.
حقيقت اين است كه اين فرقه گرچه ابتدا نام خاصى بر خود ننهاد، اما ريشه آن سياسى است و سال ها پيش از معتزله رسمى، در همان جوّى كه شيعه و خوارج به وجود آمدند، پديدار گرديد.
آشوب اواخر حكومت خليفه سوم و موضوع خلافت امام على(عليه السلام) موجب بروز بسيارى از حوادث مهم فكرى و سياسى در عالم اسلام شد; طلحه و زبير بعد از قتل عثمان، بر على(عليه السلام) شوريدند و خون عثمان را از على (نه از قاتلان عثمان) مطالبه كردند و سعد بن ابى وقاص و عبدالله بن عمر بعد از رفتن به مكه و اسامة بن زيد، محمدبن مسلمه و عثمان بن زيد از بيعت با امام على(عليه السلام) سرباز زدند و بى طرفى اختيار كردند و به قول طبرى، احنف بن قيس با شش هزار مرد در بصره از جنگ كناره گرفت. نوبختى در كتاب فرق الشيعه مى گويد، سعد بن ابى وقاص، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه و اسامة بن زيد از على اعتزال جستند و قتال در ركاب او را ترك كردند و البته به خصم او نيز نپيوستند. پس ايشان را معتزله گفتند و ايشان سرمنشأ معتزله هستند.
حضور معتزله به عنوان يك تفكر عقلى و بر پايه هاى تفكر يونانى و… را بايد برخورد و برداشتى از نحوه حكومت اعراب به نام «اسلام» دانست; زيرا مردم گوناگونى از مليت ها و افكار و عقايد و اديان مختلف، به اسلام گرويدند. گروهى صادقانه به سنت نبوى(صلى الله عليه وآله)دلبستگى پيدا كردند و گروه اندكى جذب دستگاه حكومتى شدند و به قدرت و ثروت رسيدند. اين اكثريت از روش حكومت امويان كه سياست را از دين جدا كرده بودند (گرچه داعيه حفظ و دفاع از اسلام را داشتند) به ستوه آمده، سنت نبوى را با روش حكام اموى مى سنجيدند. آنان، هم نوميد مى شدند و هم معترض. پس گروهى عظيم به مخالفت با اعراب قيام كردند تا آن جا كه براى زوال سيادت عرب، خواستار زوال اسلام شدند; زيرا نتيجه مى گرفتند كه اسلام به عرب مجد و نيرو بخشيده است. گروه هاى غلات، مانوى و…دست به تشكّل زدند. در نتيجه، عناصرى از معتزله به مبارزه عليه دهريان و ثنويان و غلات و متصوفه كه معتقد به حلول بودند، وادار شدند و چنين مبارزه اى را هدف اصلى فعاليت خود قرار دادند. در برابر قومى كه مى گفتند اسلام شبيه به مسيحيت است; زيرا مسلمانان هم مانند مسيحيان كه عيسى را كلمه ازلى خدا مى دانند، قرآن را كلمة الله و غير مخلوق مى شمارند، معتزله مى گفتند كه قرآن مخلوق است. در چنين وضعى، آراى معتزله به وجود آمد و تحول يافت.
آغاز كار معتزله در علم كلام بود و آنان بودند كه كلام را به صورت يكى از شاخه هاى علوم اسلامى در آوردند و از الگوى كلام يهود و لاهوت مسيحيت پيروى كردند. نوشتن اولين كتاب اصولى به نام الرسالة را مى توان به شافعى نسبت داد، ولى ابتكار مسائل علم اصول از آن معتزله است. در آغاز، علم اصول با علم كلام مخلوط بود و در طول تاريخ به تدريج از هم جدا شدند. هنوز هم برخى از مسائل علم كلام در علم اصول مطرح مى شود; مانند طلب و اراده.
زوال معتزله
احمدامين مى گويد: معتزله بر خود جنايت كردند; چه آنها مى خواستند در راه حريّت مبارزه كنند، ولى آزادى رأى و عقيده كسانى را كه به مذهبشان نگرويده بودند، محترم نمى داشتند. آنان وقتى ديدند كه خليفه اى چون مأمون به آنها گرويد، اعتقادات خود را از واجبات شمردند و هر كه را دم از مخالفت زد، به شديدترين وجه به بند كشيدند. در نتيجه، عالم اسلام به بلايى خونين دچار گشت كه جامعه را به دو گروه تقسيم كرد; گروهى به عقل ايمان داشت و دين را فرمان بردار احكام آن مى دانست، و گروه ديگر سخت به ظاهر قرآن تمسك مى جست و هر پديده تازه اى را بدعت و كفر مى شمرد و بيم آن مى رفت كه بر اثر نزاع، به اسلام و روح اسلام زيانى جبران ناپذير وارد آيد. وقتى متوكل كه دشمن معتزله بود، به خلافت رسيد، قدرت از دست رفته معتقدان به غير مخلوق بودن قرآن را به ايشان باز گردانيد. از آن پس، معتزله كه سال ها يكّه تاز ميدان بودند، در معرض نابودى قرار گرفتند، كتاب هايشان طعمه آتش گرديد، مداركشان از بين رفت و جمعيتشان پريشان شد. حتى ابوالحسن اشعرى كه دست پرورده خودشان بود، به مخالفت با آنها برخاست. از سوى ديگر، دشمنان متعدد با آراى متفاوت به تخريب و نابودى بنيان ايشان پرداختند.
معتزله با اهل حديث مبارزه كردند، اما اهل حديث به كمك حكومت و عامه مردم، بر آنان غلبه يافتند. گرچه اين فرقه مغلوب شد و تشكّل سياسى و فرقه اى خود را از دست داد، ولى طرفداران آنها در گوشه و كنار جهان اسلام همچنان باقى ماندند و هر از چند گاهى، معلمى شاگردان را گرد خود جمع مى كرد و به تعليم مبادى يا سنجش آن مى پرداخت; براى مثال در اواخر قرن سوم، ابوالحسن خياط و در اوايل قرن چهارم، ابوبكر الهدانى، على الاخشيدى،(م 320 هـ ق) مكتبى در بغداد تأسيس كرد كه نفوذ آن در همه قرن چهارم هويدا بود.
ابوالقاسم محمد بن عمر زمخشرى (م 467 هـ ق) در كتاب خود الكشاف عن حقايق التنزيل، قرآن را به شيوه معتزله تفسير كرد و به خلق قرآن قايل گشت. اين كتاب، تا آن گاه كه تفسير بيضاوى جاى آن را گرفت از مهم ترين كتب مرجع اهل سنت در تفسير قرآن بود معتزله تا زمانى كه مغولان بر بلاد اسلام سيطره يافتند، از پاى در نيامدند و امروز هم بايد بيشتر آرايشان را نزد فرقه شيعه زيديه جستجو كرد. مخالفان معتزله وقتى توانستند بر عقل گرايى ويژه ايشان غلبه يابند كه در بحث و استدلال، همان اصول را اتخاذ كردند كه معتزله ابداع كرده بودند.
3. ماتريدية
ابومنصور محمد بن محمد بن محمود ماتريدى سمرقندى انصارى حنفى در روستاى (ماتريد)[24] در مجاورت سمرقند ديده به جهان گشود. برخى از مؤلفان نسب او را به خانواده ابوايوب انصارى، صحابى پارساى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)مى رسانند، مؤيد اين قول آن است كه برخى از خانواده هاى عرب اهل مدينه در شهر سمرقند ساكن بودند و گويا دختر ماتريدى به همسرى حسن اشعرى، پدر ابوالحسن على اشعرى كه از نوادگان ابوموسى اشعرى بود در آمد.
تقريباً همه ارباب تراجم كه شرح مختصرى از زندگى ماتريدى را در آثار خود آورده اند،[25] در اين مورد اتفاق نظر دارند كه وى در سال 333 هـ ق. وفات يافته و در گورستان «چاكرديزه» سمرقند مدفون است،[26] ولى هيچ يك از آنان تاريخ ولادت او را ذكر نمى كنند. بيشتر اوقات عمر ماتريدى در دوران حكومت سامانيان (261 ـ 389 هـ ق.) سپرى شد. او در فضاى آرام علمى و محيط فرهنگى سرزمين مادرى خود تربيت شد و تحت سرپرستى چند تن از دانشمندان برجسته زمان خويش علوم متعارف و متداول اسلامى آن روز را فرا گرفت و به لقب «امام الهدى و امام المتكلمين» مشهور شد.
آثار و تأليفات ماتريدى
1ـ آثار و تأليفات ماتريدى از اين قرار است:
1. توحيد، نسخه خطى دانشگاه كمبريج، ش 3651 Add و عكسى در مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك كيل;
2. المقالات، نسخه خطى;
3. اوهام المعتزلة;
4. رد الاصول الخمسة از ابومحمد باهلى;
5. رد الامامة لبعض الروافض;
6. الرد على القرامطة;
7. رد تهذيب الجدل از ابوالقاسم بلخى كعبى، متوفاى 312 هـ ق.;
8. رد وعيد الفساق از ابوالقاسم بلخى كعبى;
9. مأخذ الشرايع فى اصول الفقه;
10. الجدل فى اصول الفقه;
11. تأويلات القرآن و تأويلات اهل السنة، در تفسير قرآن كريم كه كوشيده است، كلام اهل سنت را به روش عقلى و نقلى اثبات كند;
12. الاصول;
13. رد اوائل الادلة از ابوالقاسم بلخى كعبى.
گويا تاكنون از آثار و تأليفات ماتريدى كتابى به چاپ نرسيده است. وى در كتاب التوحيد شرح مبسوطى از نظام فكرى خود به دست مى دهد.
شاگردان و پويندگان راه ماتريدى
1. بزدوى: از كسانى كه به يارى مذهب كلامى ماتريدى برخاست، «ابواليسير
محمد بن محمد بزدوى» است. او در سال 421 هـ ق. به دنيا آمد و تحت تعليم پدرش قرار گرفت. پدر او از تربيت يافتگان جدى عبدالكريم بن موسى[27] بود كه او خود از
ياران ماتريدى بوده است.
«بزدوى» مدتى عهده دار قضاوت در سمرقند بود و سرانجام به بخارا رفت و در همان جا، در سال 478 هـ ق. وفات يافت.
«بزدوى»، آثار گران بهايى از خود به جا گذاشت كه از مهم ترين آنها كتاب اصول الدين است. اين كتاب، با تصحيح هانرپيترلين و با مقدمه اى در شرح حال مؤلف چاپ شده است. بزدوى در آغاز كتاب مى نويسد: «برخى از كتب كه در علم توحيد تأليف شده، ساخته و پرداخته، فيلسوفانى مانند اسحاق كندى و اسفزارى و مانند آنهاست كه خارج از طريق مستقيم است و برخى ديگر، تأليفات معتزله است; همچون عبدالجبار رازى و جبائب و كعبى و نظام و… كه موجب سستى اعتقاد مى گردد و برخى را مجسميه، مانند محمد بن هيصم نوشته اند كه نظر در آنها روا نيست. ابوالحسن اشعرى نيز كتاب هايى در اين فن تأليف كرده و در آنها، مذهب معتزله را تصحيح نموده كه اصحاب شافعى نيز از او پيروى كرده اند. ولى اصحاب ما در بسيارى از مسائل بر ابوالحسن اشعرى خرده گرفته اند. شيخ امام زاهد ابومنصور ماتريدى، كتابى در علم توحيد، مطابق مذهب اهل سنت و جماعت نوشته كه در آن انغلاق و تطويل و در ترتيب آن، نوعى دشوارى وجود دارد. بنابراين مصمم شدم كه كتابى مختصر بر طريق اهل سنت و جماعت تأليف كنم تا عامه و خاصه بر آن واقف گردند.[28]
بزدوى در اين كتاب، نود و شش مسأله كلامى را مطرح ساخته، در طى آن، آرا و عقايد مذاهب مختلف كلامى را نقل كرده و در پايان كتاب، فصلى در بيان عقايد مذاهب اسلامى آورده است.
2. نسفى
از يارى كنندگان مكتب كلامى ماتريدى، ابو حفص عمر بن محمد نسفى، متوفاى 537 هـ ق. مى باشد. او از شاگردان بزدوى بود و آثار مهمى از خود به جا گذاشت. مهم ترين آنها العقائد النسفية است كه بسيارى از دانشمندان بر آن شرح نوشته اند و معروف ترين آن شرح سعدالدين تفتازانى است.
نسفى در عقايد، مباحث مهم كلامى را به نحو اجمال و ايجاز مطرح ساخته است; به گونه اى كه مى توان العقائد النسفية را يك كتاب معمولى در علم كلام به شمار آورد.
3. حكيم قاضى اسحاق بن محمد سمرقندى
4. على رستغفنى
5. ابومحمد عبدالكريم بن موسى بزدوى
6. تفتازانى
از كسانى كه متمايل به مكتب كلامى ماتريدى بودند، سعدالدين تفتازانى است كه در سال 712 يا 722هـ ق.، در روستاى تفتازان خراسان به دنيا آمد و در فقه، اصول، كلام، منطق و معانى و بيان متبحر بوده است. ابن خلدون در فصلى كه به نام علوم عقلى آورده، مى گويد: «سرمايه اين علوم در عراق عجم و ماوراءالنهر (ايران) همواره فراوان بوده است». سپس مى گويد: «من در مصر، تأليفات متعدد مردى از بزرگان هرات خراسان را ديدم كه مشهور به سعدالدين تفتازانى است. اين آثار كه در علم اصول فقه و بيان است، گواهى مى دهد كه او داراى ملكه اى راسخ در اين علوم است و نشان مى دهد كه او اطلاعى حكيمانه و عالى در علوم عقلى دارد».[29]
از آثار مهم كلامى او شرح عقايد نسفيه و ديگر شرح المقاصد است كه از كتب مهم كلامى به شمار مى رود. اين كتاب بر شش مقصد تبويب گرديده، مقصد اول در مبادى، مقصد دوم در امور عامه، مقصد سوم در اعراض، مقصد چهارم در جواهر، مقصد پنجم در الهيات و مقصد ششم در سمعيات.
تفتازانى در سال 792 هـ ق. وفات كرده است.
شمه اى از آراى ماتريدى
ماتريدى نه تنها پيشواى فقه و كلام به شمار مى رود، بلكه او را از زمره اصحاب كرامات و ارباب كشف ياد كرده اند.
ابوطاهر خواجه سمرقندى در فصلى از كتاب خود تحت عنوان «مزار فيض آثار حضرت شيخ ابومنصور ماتريدى» ضمن نقل بسيارى از داستان ها، اين حكايت را نيز بيان كرده است:
نقل است كه روزى شيخ در باغ بود. رسول خليفه بغداد كه براى پرسيدن مسأله اى از بغداد به سمرقند آمده بود، بر در باغ شيخ رفت و حلقه بر در زد. شيخ به لباس جريده بيرون آمد. رسول پرسيد كه مولانا كجاست؟ شيخ گفت مولانا خداست. باز پرسيد: شيخ كجاست؟ در جواب گفت كه شيخ اين پير است.[30]
ماتريدى در علم كلام داراى عقايد و افكار خاصى است و در بسيارى از مسائل با اشعرى مخالفت دارد. متكلمان اسلامى آنگاه كه آراى دينى را بيان مى كنند، به اختلاف مسلك ماتريدى و اشعرى مى پردازند; سعدالدين تفتازانى در شرح عقايد نسفيه[31] آن جا كه نسفى مى گويد: «قرآن كلام خداى تعالى است و مخلوق نيست»، مى گويد: «كلام صفت قديم خداى تعالى است». اشعرى معتقد است كه جايز است شنيده شود، ولى ابواسحاق اسفراينى آن را رد كرده است و همين عقيده را شيخ ابومنصور ماتريدى اختيار كرده است.[32]
بعضى از دانشمندان اسلامى درباره مسائلى كه مورد اختلاف ماتريدى و اشعرى است، بحث هاى فراوانى كرده اند; از جمله حسن بن عبدالمحسن، مشهور به ابى عذبه، كتابى در اين باره نوشته است، به نام الروضة البهية فيما بين الاشاعرة و الماتريدية كه اين كتاب در سال 1322 هـ ق. در حيدرآباد چاپ شد. مؤلف در آغاز مى نويسد كه اين كتاب را در سال 1125 در مكه، به خواهش يكى از دوستانش تأليف كرده است.[33] تفتازانى مى گويد، ميان اين دو طايفه ماتريديه و اشعريه اختلاف در برخى از اصول است; از جمله مسأله تكوين و مسأله استثنا در ايمان و مسأله ايمان مقلد.[34]
ماتريدى يكى از پيشگامان فقه حنفى است كه درباره اصول فقه كتب و رسائلى نگاشته و دو كتاب مأخذالشريعه و كتاب الجدل وى از موفق ترين كتاب هاى اين فن است. از فهرست آثار ماتريدى آشكار است كه بيشتر اشتغال وى رد و نقض آراى قرامطه، معتزله و شيعه بوده است. به عقيده ماتريدى، عقل مهم ترين منبع معرفت است; زيرا حس و بدون استمداد از عقل، نمى تواند راهگشاى علم حقيقى باشد. عقل است كه انسان را از حيوانات متمايز مى كند. ماتريدى در بسيارى از موارد نشان داده كه چيزى جز عقل نمى تواند كاشف حقيقت باشد. به همين جهت قرآن كريم براى كشف حقيقت، پيوسته انسان را به تفكر و تأمل و قضاوت عقلى درباره اشيا ترغيب مى كند. وى پس از نقل قول كسانى كه مى گويند عقل قادر به كشف معرفت حقيقى نيست، در جواب مى گويد كه آنان جز با به كار گرفتن عقل نمى توانند آرا و عقايد خويش را اثبات كنند. بدون شك در نظام ماتريدى، عقل مرتبه والايى دارد، ولى نمى تواند شناخت درست درباره هر چيزى كه درصدد شناختن آنيم به دست دهد. عقل هم مانند حواس، داراى حدودى است كه فرا رفتن از آن ممكن نيست.
به همين جهت، عقل نيازمند به راهبر و ياورى است تا او را از خطر گمراهى نجات دهد و به راه راست رهنمون شود. به عقيده ماتريدى، اين رهبر همان وحى الهى است كه پيامبران آن را از مبدأ وحى دريافت مى كنند به نظر وى، ضرورت وحى الهى فقط به امور دينى محدود نمى شود، بلكه به راهبرى آن در بسيارى از امور دنيوى نيز نياز است.
ماتريدى عقيده كسانى را كه گمان مى كنند عقل فردى اساس معرفت و ملاك حقيقت است، مردود مى شمارد. وى همچنين الهام را از مبادى شناخت به شمار نمى آورد. استدلال او مبتنى بر اين است كه در قلمرو معرفت، الهام موجب نابسامانى و تناقض مى شود و شناخت صحيح را ناممكن مى سازد. پس در نظام ماتريدى، عقل و وحى هر دو، سهم مهمى دارند. به نظر وى، اصول عقايد اين مكتب از وحى است و وظيفه عقل فهم صحيح آنهاست. روش او در تفسير قرآن اين است كه مبهمات و متشابهات را بايد در پرتو محكمات تفسير كرد. در آن جا كه ظاهر معناى آيه اى با نص محكمات در تعارض باشد، بايد دانست كه معناى ظاهر مقصود نبوده است; زيرا به قول صريح خداوند در آيات قرآن مجيد تناقض نتواند بود. در چنين مواردى تأويل جايز است وگرنه معناى حقيقى آن را بايد به علم خداوند تفويض كرد.
ماتريدى مى كوشد از ميان دو روش افراطى اصحاب عقل (معتزله) و ارباب نقل (اهل حديث) راه ميانه اى برگزيند. او در بسيارى از موارد با معتزله اتفاق نظر دارد، اما فلسفه يونانى را اصل و مبناى عقايد دينى نمى داند وى با اصحاب حديث، در اصول توافق دارد ولى حاضر نيست قرآن و حديث را هميشه به معناى ظاهرى تفسير كند و از اين رهگذر به ورطه تشبيه و تجسيم گرفتار آيد.
ماتريدى از نظريه عدل الهى و توحيد معتزله به شدت انتقاد مى كند و مى گويد آنان از نصوص صريح در قرآن و سنت و احكام عقل سليم پيروى نمى كنند و تفسيرشان درباره توحيد به تعطيل محض مى انجامد.
ماتريدى نظام خود را بر دو اصل استوار كرده است:
1ـ تنزيه: وى بى آن كه صفات الهى را نفى كند، با همه اشكال تشبيه و تجسيم به مخالفت برخاسته است. آيات حاكى از تشبيه كه در قرآن به كار رفته است مانند يد، وجه، عين و استوا بر عرش را نبايد به معناى ظاهرى تفسير كرد; زيرا تفسير ظاهرى اين آيات با نص صريح آيات منافات دارد. بنابراين بايد اين آيات را با توجه به نصوص وارد شده در تنزيه، به گونه اى تفسير كرد كه با اصل توحيد سازگار و در تداول قوم عرب، تفسير آن جايز باشد;
2. حكمت خداوند: ماتريدى مى كوشد آراى متعارض جبريه و معتزله را با هم آشتى دهد و براى انسان، حدّ معينى از آزادى را اثبات كند; بدون اين كه اين امر موجب نفى و انكار مشيت نافذ الهى و قدرت وتقدير او شود.
حكمت عبارت از نهادن هر چيزى در جاى خود است و ماتريدى اين اصل را براى معارضه با نظريه اصلح معتزله از يك سو و نظريه اسمى داير بر اين كه خداوند تكليف مالايطاق مى كند از سوى ديگر، بكار برده است. حكمت الهى كه شامل عدل و فضل اوست، نمى پذيد كه ما از كسى عملى فوق طاقت او بخواهيم; مثلا از كور بخواهيم كه ببيند. ماتريدى با اين رأى معتزله كه خداوند بايد آن چه براى انسان اصلح است انجام دهد، به سختى مخالفت مى كرد.
ماتريدى در مسأله ارتباط ميان خدا و انسان، مشيت، قدرت، حكمت، تقدير ازلى، فعل خلاّقه خداوند، شر در عالم و آزادى انسان با جبريه و معتزله مخالفت مى كرد و در پاره اى از موارد با اشاعره نيز اتفاق نظر نداشت. ادله ماتريدى را در مسأله فوق مى توان چنين خلاصه كرد:
خلق فقط به خداوند تعلق دارد و همه اعمال انسان از نيك و بد، متعلق اراده و تقدير او و مخلوق اوست.
معناى خلق
خلق يعنى آوردن عملى از كتم عدم به عرصه وجود، به دست كسى كه داراى قدرت مطلق و علم تام به آن عمل باشد. وقتى ثابت شد كه خداوند خالق همه اعمال انسان است، لازم مى آيد او اين اعمال را اراده كند; زيرا فعل الهى بايد مسبوق به اراده الهى باشد.
به عقيده ماتريدى، اساس مسئوليت و تكليف داشتن قدرت براى خلق عمل نيست بلكه از اختيارات و آزادى براى اكتساب عمل است كه به مثابه يك موجود عاقل، به انسان داده شده و او را مسئول و پاسخگوى عمل خويش مى سازد.
قضا و قدر
ماتريدى معتقد است كه قضا و قدر با آزادى انسان منافات ندارد و مستلزم هيچ گونه جبرى براى انسان نيست. خداوند عملى را كه از ازل مى داند انسان آن را اختيار و آزادانه اكتساب خواهد كرد، مقدر مى كند. ماتريدى مى افزايد كه انسان نمى تواند بر مبناى قضا و قدر الهى، مسئوليت خويش را انكار كند. بنابراين، قضا و قدر الهى مربوط با اعمال انسان را نبايد با قضا و قدر الهى مربوط به عالم طبيعت يكسان فرض كرد.
در زمينه صفات الهى، ماتريدى عقيده دارد، در زبان انسان هيچ واژه اى نيست كه ذات و صفات خداوند را به گونه اى تبيين كند كه متضمن هيچ گونه تشبيه يا قياس نباشد. پس از نقد آراى فيلسوفان و قايلان به اصالت كثرت و ثنويت و منكران خداوند، ماتريدى تأكيد مى كند كه عقيده به يك قدرت متعال و واقعيت واپسين عقيده اى تام و فراگير است ولى مردم در نسبت دادن اسم و رسم به اين وجود متعال، با يكديگر اختلاف دارند. و نيز مى گويد كه صفات ذات و صفات افعال خداوند ازلى هستند و تكوين صفتى ازلى و متمايز از قدرت است. بنابراين، خداوند پيش از خلق و پس از آن، خالق است.
ماتريدى در مورد كلام خداوند (كلام الله) معتقد است كه صفت تكلم و نيز كلام وى مانند همه صفات ديگر، ازلى و بى مثل است.
از شرح فوق پيداست كه ماتريدى، نظريه آن گروه از اهل سنت و جماعت را كه قرآن مُنزَل را همان كلام ازلى پنداشته اند، نقض كرده و با معتزله كه قايل به خلق قرآن اند، هم رأى است. پس اختلاف بين او و معتزله بر سر اين است كه آيا خداوند كلام ازلى و صفت تكلم دارد يا نه.
درباره رؤيت خداوند، ماتريدى مانند معتزله با نظريه تشبيه مخالف است و آن دسته از آيات قرآنى را كه موهم چنين تصورى است، تأويل مى كند، ولى در مسأله رؤيت خداوند در بهشت به وسيله مؤمنان، با اهل سنت و جماعت موافق است و معتقد است كه احاديث نبوى و آيات قرآنى در اين خصوص بايد به معناى لفظى تفسير شود. برخى از مردم چون تجربه رؤيت چيزى را كه جسم يا عرض نباشد نداشتند، رؤيت خداوند در بهشت را با مشاهده اجسام مادى در اين عالم قياس كرده، گمراه شده اند. ماتريدى معتقد است كه شرايط رؤيت از مرحله اى به مرحله اى، از شخص به شخص و از جنس به جنس فرق مى كند. چيزهاى بسيارى هستند كه ما آنها را نمى بينيم، فرشتگان كه موجودات جسمانى نيستند ما را مى بينند ولى ما آنان را نمى بينيم; بنابراين رؤيت خداوند در اين عالم غيرممكن است، ولى در عالم ديگر چنين نيست. ماتريدى تصريح مى كند كه رؤيت خداوند در بهشت، برترين لذت عقلى و روحانى است و پاداشى است كه بيش از همه، مؤمنان بدان چشم دوخته اند.
ماتريدى از نظام كلامى ابوحنيفه پيروى كرد و در پرتو فلسفه زمان خود آن را تبيين نمود و كوشيد تا با برهان و استدلال شالوده اى استوار براى آن فراهم كند.
موارد مهم اختلاف ميان اشعرى و ماتريدى را بيش از پنجاه مورد برشمرده اند; به گونه اى كه رقابت سختى ميان پيروان اين دو مكتب جريان دارد. در اهميت كار ماتريدى همين بس كه يادآور شويم، كتاب عقايد نسفى كه تلخيص كتاب التوحيد ماتريدى است، از گذشته تاكنون يكى از مراجع معتبر شناخته شده و در بسيارى از مدارس اسلامى، يكى از كتب درسى در علم كلام است. شيخ محمد عبده، متوفاى 1323 هـ ق. نيز براى تأسيس مجدد كلام اسلامى از نظام ماتريدى تبعيت كرده است.[35] بنابراين، راه اشعرى راه ميانه معتزله و اهل حديث است و راه ماتريدى، راه ميانه بين اشعرى و معتزله است.
حنفيان ماتريدى را كه معاصر اشعرى بود و آراى او در نكاتى با آراى اشعرى تفاوت داشت، ترجيح دادند
4. اشاعره
ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى (261 ـ 330 هـ ق.) در بصره به دنيا آمد و در بغداد درگذشت. برخى او را از دودمان ابوموسى اشعرى مى دانند.
وى آراى معتزله را از استاد و ناپدرى اش ابوعلى جبائى متوفاى (303 هـ ق) آموخت[36] كه رئيس معتزله بغداد بود و تا چهل سالگى همچنان از عقايد اين مذهب حمايت مى كرد. پس از آن، تحولى در ذهن او پديد آمد. يك روز در مسجد بصره به منبر رفت و با صداى بلند گفت: «كسى كه مرا مى شناسد، مى داند چه كسى هستم. آن كه مرا نمى شناسد، بداند كه من ابوالحسن على اشعرى ام كه پيش از اين قايل به مخلوق بودن قرآن بودم و مى گفتم كه خدا با چشم انسان ديده نمى شود و انسان فاعل افعال شر خود است. اما هم اكنون از اين عقايد توبه مى كنم، مذهب اعتزال را مردود مى دانم و از معايب ايشان بيزارم». معلوم نيست چه چيزى موجب اين حركت و انقلاب فكرى در اشعرى شده است. شبلى در علم الكلام خود مى گويد: «از قضا يك روز در خواب هدايت شده… و اعلام داشت كه من از عقايد معتزله توبه كرده ام».
ابن خلّكان، داستان مناظره عمومى اشعرى با جبائى را نقل مى كند كه مى پرسد: آيا او در مورد انجام آن چه كه به صلاح بندگان است، مجبور است يا نه؟ داستان از اين قرار است كه اشعرى نزد جبائى آمد و موضوع سه برادر را طرح كرد كه يكى مؤمن و پرهيزگار بود، ديگرى كافر و فاسق و سومى پيش از بلوغ از دنيا رفت. سؤال اشعرى اين بود كه احوال اين سه برادر در آخرت چگونه خواهد بود؟ وقتى جبائى نتوانست پاسخى قانع كننده به اين پرسش بدهد، اشعرى مذهب معتزله را رها كرد.
علت ديگر اين است كه او تحت تأثير احمد بن حنبل قرار گرفت و افكار معتزله را با اسلام مطابق نيافت و از آن كناره جست. وقتى اين تحول در او پيدا شد، آن را جدى گرفت تا بدانجا كه پس از اين واقعه، آثار زيادى تأليف كرد. «ابن فورك» تأليفات او را بالغ بر 300 جلد ذكر كرده است و ابن عساكر دمشقى نام 93 جلد آن را ثبت كرده است.[37] از بين اين آثار تعداد بسيار معدودى از كتب اشعرى باقى مانده است; مانند كتاب الابانة عن اصول الديانة و رسالة فى استحسان الخوض فى الكلام كه در سال هاى 1321 و 1323 در حيدرآباد هند به چاپ رسيده و مقالات اسلاميين ترجمه دكتر محسن مؤيدى كه نشر اميركبير در سال 1362 آن را به چاپ رسانيده است و نيز كتاب هاى الشرح و التفصيل، لمع، معجزة و الاعادة البرهان و تبيين.
كتاب المقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين درباره آراى مختلف كلامى و مذهبى تدوين شده كه شهرستانى و ابن حزم اندلسى و ديگر مؤلفان ملل و نحل از آن استفاده سرشار برده اند.[38]
استاد سامى نشار مى نويسد: «اسلوب نگارش كتاب مقالات الاسلاميين با ديگر آثار اشعرى تفاوت دارد. موضوعى كه ما را در انتساب كتاب چاپى مقالات به اشعرى به ترديد وا مى دارد، پذيرش اين احتمال است كه يكى از شاگردان او قسمتى از اصل كتاب را در اختيار داشته، نه تمام آن را يا بعضى از حنابله در ادوار بعد به سود خود مطالبى بدان افزوده اند يا از آن كاسته اند». سپس استاد اظهار شگفتى مى كند كه چگونه هلموت دليز (شرق شناس) به اين نكته توجه نكرده است.[39] البته استاد سند روشنى بر مدعاى خود ارائه نداده است.
شيوه نگارش اشعرى در مقالات چندان بليغ نيست و عبارات نارسا و مبهم فراوانى در آن به چشم مى خورد. اشعرى در چند جاى كتاب مطالب را تكرار كرده و در قسمت هاى ديگر، به طور مفصل به آن پرداخته است. البته اين كتاب با توجه به سودمندى موضوع و ارزش تاريخى و تحقيقى، شايان اعتبار است. نظام اشعرى كه با قاضى ابوبكر باقلانى به كمال رسيده است، با مخالفت شديد از ناحيه اهل سنت و به ويژه از جانب پيروان احمد بن حنبل مواجه گرديد.
ابوالحسن اشعرى، بيرون از فرقه شافعيه كه به آن انتساب داشت، معروفيت چندانى نيافت. ابن حزم اندلسى با آراى اشعرى به شدت به مخالفت برخاست. طغرل بيك، سلطان سلجوقى كه از هواداران مذهب حنبلى بود، با اشاعره رفتار بدى در پيش گرفت اما آلب ارسلان و وزير او خواجه نظام الملك، اشاعره را در پناه حمايت خود قرار دادند و حتى ممكن است تأسيس مدارس نظاميه مى تواند تنها براى ترويج مذهب اشعرى بوده باشد. نظام اشعرى، به وسيله جوين و غزال و ابن تومرث در شمال آفريقا و اندلس معروف و فراگير گرديد.
شمه اى از آراء و نظريات اشعرى
اشعرى در فروع شافعى بود; شايد به همين جهت، بعضى او را موافق و برخى مخالف احمد بن حنبل مى دانند. از مخالفت ابن حزم اندلسى، مؤلف الفصل فى الملل و الاهواء و النحل كه مذهب ظاهرى داشت، مى توان دانست كه او مخالف حنابله بود; چون ابن حزم، جز به حنابله، به همه مكاتب يورش مى برد.
وانگهى، يك شافعى آزادانديش تر از آن است كه دنباله رو حنابله باشد. علاوه بر اين، محتواى كتاب مقالات اسلاميين با تفكر حنابله در تضاد است. خود شافعى از مخالفان معتزله بود; و حال آن كه اشعرى موارد اشتراك قابل ملاحظه اى با معتزله دارد.
اشعرى يك شافعى تمام عيار نبود; زيرا به زعم تأييد شافعى، اصل حسن و قبح عقلى را مانند ابن حنبل قبول نداشت. اين كه گفته مى شود، اشعرى چندان دور از واقعيت نيست; زيرا در مسأله امر بين الامرين در مكتب جبر و اختيار، با محافظه كارى هر چه تمام تر آن را بيان كرده است، ولى در واقع همان نظريه جبر را انتخاب كرد و در قبال دو مكتب مخالف زمان خويش، موضعى ميانه اتخاذ نمود. وى ناگزير بود كه با هر دو طرف درگير مخالفت كند. در يك سو معتزله بودند كه عقل را به وحى ترجيح داده، آن را تنها ملاك حقيقت و واقعيت قرار داده بودند. و در سوى ديگر ظاهريه، مجسّمه، محدثان و فقها كه مخالف بودند كه از عقل يا علم كلام براى دفاع از عقايد دينى يا تبيين آنها استفاده كنند و هر گونه بحث درباره آنها را بدعت مى پنداشتند و محكوم مى كردند. پس اشعرى كتاب استحسان الخوص را به منظور پاسخ گويى به اعتراضاتى نوشت كه اين گروه ها عليه او به كار گرفتند.
پس از آن، اشعرى در صدد بر مى آيد تا بحث هاى كلامى درباره مسائل اعتقادى را توجيه كند. وى سعى مى كند كه اين اعتراض ها را به چند طريق پاسخ دهد:
نخست، با برگرداندن اعتراضات ظاهريه، مجسمه و… به خود آنان، به ايشان مى فهماند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)هيچ گاه كسانى را كه بعد از او درباره اين مسائل بحث كرده اند، به عنوان بدعت گذار محكوم و نكوهش نكرده است. پس نفس عمل محكوم كردن ديگران خود، بدعت است.[40]
ثانياً، پيامبر(صلى الله عليه وآله) از اين مطالب بى خبر نبود، اما صحابه درباره بسيارى از مسائل دينى كه در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) مطرح نبود، بحث و استدلال مى كردند. البته حديث و دستور صريحى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) وجود نداشت و حكم هايى كه صحابه درباره اين مسائل مى كردند، با هم فرق داشت; مثلا اگر مسأله خلق قرآن و… در زمان حيات پيامبر مطرح شده بود، آن حضرت به يقين آنها را توضيح مى داد. همچنين درباره اينكه قرآن مخلوق است يا غير مخلوق، نص صريحى از پيامبر در دست نيست. پس اگر مخلوق دانستن قرآن بدعت است، درست به همين دليل، غير مخلوق دانستن آن نيز بايد بدعت به شمار آيد. اشعرى نتيجه مى گيرد كه اسلام نه تنها مخالف به كار بردن عقل نيست، بلكه استدلال و تعقل درباره مسائل دينى از ضروريات اسلام است.
اشعرى، در مسأله صفات الهى معتقد است كه خدا وجودى يكتا و بى همتا و قديم است; نه جسم است; نه در جهات محدود است و نه مكان است، خدا صفاتى دارد چون علم و قدرت و حيات و اراده. او سميع است و بصير و متكلم.
اشاعره مى گويند كه خداوند بدون شك واجد صفات تشبيهى است; ليكن اين صفات را نبايد به معناى ظاهرى تلقى كرد، بلكه آنها را بايد بلا كيف و بلا تشبيه دانست; يعنى نبايد بپرسيم كه هر يك از اين صفات چگونه است و مانند چيست؟ همچنين مى گويند كه صفات خداوند بى نظير است و با صفات مخلوقات فرق دارد. لذا نبايد آنها را با هم مقايسه كرد. ما مجاز نيستيم صفتى را به خداوند نسبت دهيم، مگر اين كه نصّ قرآن بدان تصريح كرده باشد. پس صفات الهى با صفات مخلوقات فرق دارند و اين اختلاف نوعى مى باشد; يعنى ماهيت آنها با هم فرق دارد; و اشاعره مى گويند كه خداوند داراى صفاتى ازلى و قائم به ذات است. پس تعدد قدما پيش خواهد آمد و ايمان به آن شرك و معارض اصول اساسى اسلام است. لذا آنان صفت تكلم را انكار كردند.
اشاعره معتقدند كه قرآن مركب از الفاظ و اصوات است، اما لفظ و صوت فطرى ذات خداوند نيست و بى شبه و حادث است. آنان در اثبات اين منظور، استدلالهاى زير را مطرح كرده اند:
1. قرآن: معرفت از جانب خداوند است و چون صفت معرفت از صفات قديم است، پس قرآن هم قديم است;
2. خداوند همه چيز را با لفظ «كُنْ» خلق كرده است و اين لفظ كه در قرآن آمده، نمى تواند لفظى باشد. پس لفظ خداوند نامخلوق، يعنى قديم است;
3. آنجا كه قرآن مى گويد: «آفرينش و فرمان از آن اوست»[41] ميان آفرينش (خلق) و فرمان (امر) امتيازى قايل مى شود. پس فرمان خداوند و لفظ يا كلام او كه چيزى به كلى سواى امور مخلوق است، بايد نامخلوق و قديم باشد;
4. خداوند به موسى مى فرمايد: «تو را با پيام و كلام خود بر مردم برگزيده ام»[42]. اين آيه دلالت بر آن دارد كه خداوند صاحب كلام است. در جاى ديگر مى فرمايد «من خداى توام»[43]. اگر لفظى كه خطاب به موسى ادا شده، مخلوق باشد، بدان معنى است كه چيزى كه مخلوق است، رب موسى (خدا) مى باشد كه محال است. پس كلام خدا بايد قديم باشد;
5. در مسأله رؤيت خدا، اشاعره در مقام مخالفت با معتزله و فلاسفه و در موافقت با اهل حديث، رؤيت خداوند را ممكن دانستند; اما نمى توانستند با اين ديدگاهشان كه خداوند ذو جهت و قابل اشاره است، موافق باشند. آنان نيز معتقدند كه رؤيت خداوند بدون آن كه تاثيرى بر عضو حسى داشته باشد، ممكن است. دليل آنان نيز اين تقاضاى موسى از خداوند است: «اى پروردگارم! خود را به من بنماى تا بتوانم تو را بنگرم»[44]. اگر موسى اين امر را ممكن نمى ديد، چنين تقاضايى نمى كرد. از اين گذشته، خداوند به موسى فرموده: «اگر كوه بر جاى خود استوار بماند، تو هم مرا خواهى ديد»[45].
پس اگر مقدمه ممكن باشد، نتيجه هم بايد ممكن باشد. لذا مى توان نتيجه گرفت كه رؤيت خداوند ممكن است. اشاعره معتقدند كه خداوند تنها علت حقيقى همه چيز است. قدرت حقيقى و مؤثر تنها از آن او و نامحدود است. اراده او به طور مطلق آزاد است و هيچ چيز آن را تعيين نمى كند. هر قدرتى كه بشر به ظاهر داراست، خداوند آنرا بدو عطا كرده است و انسان واجد قدرت حقيقى و مؤثر نيست.
اشاعره برخلاف معتزله معتقد بودند كه خداوند مى تواند ما را مسئول افعالى بگرداند كه هيچ قدرتى بر انجامشان نداشته باشيم. از سويى اشاعره مى گفتند كه چون خداوند قادر مطلق و در اراده خود مختار است، مى تواند بندگان خود را كه حتى مرتكب گناهى نشده باشند، كيفر دهد يا بندگانى كه حتى اعمال صالح انجام داده باشند، پاداش دهد. هيچ چيز خداوند را مقيد نمى كند; اراده او تابع ملاحظات غايتمندانه نيست و از رحمت بى پايان اوست كه به رغم وعيد عقاب افعال قبيح، مى تواند بنده خطاكار يا شرير را مورد عفو قرار دهد. رحمانيت او نيز به حسب ماهيت اوست; زيرا او بخشنده و مهربان ترين است.
اشاعره در مسأله اختيار مى گويند كه فعل انسان مخلوق خداست و مخلوقات قادر به خلق فعلى نيستند. قدرت نيز از نظر آنان، يا قديم است يا حادث. قدرت مؤثر فقط قدرت قديم است و قدرت حادث نمى تواند خالق باشد. پس قدرت انسانى قدرتى است كه خداوند به او عنايت كرده و از اين حيث حادث است.
اشعرى مى گويد، معنى حقيقى كسب اين است كه چيزى از روى قدرت حادث پديد آيد و اين چيز براى آفريننده آن، كسب است. پس خداوند خالق افعال انسان است و انسان كسب كننده آنها. انسان هيچ چيز را نمى تواند بيافريند و هيچ كارى از او ساخته نيست. خداست كه مى تواند خلق كند; زيرا خلقت مطلق در شأن اوست و بس.
خداوند قدرت و توانايى انجام عمل و قدرت اختيار و گزينش ميان دو چيز ـ صواب و خطا ـ را در انسان مى آفريند، اما اين اختيار انسانى در به وجود آوردن فعل مؤثر نيست. عادتاً يا ذاتاً صفات الهى بر اين امر جارى است كه فعلى را بيافريند، مطابق با انتخاب و قدرتى كه او خود، در انسان خلق كرده است. پس فعل انسان مخلوق خداست; هم از حيث شروع آن و هم از حيث ايجاد و اتمام آن.
انسان فقط از دو لحاظ مختار است:
الف) در انتخاب ميان دو چيز; ب) در قصد انجام فعلى كه اختيار كرده است. آنگاه با انتخاب و انجام فعل مشمول لطف و ثواب يا نكوهش و عقاب خداوندى مى گردد.
اشاعره به منظور اجتناب از اتخاذ نظر قدريه، نظريه كسب را پيش كشيدند و پنداشتند كه با اين نظريه اختيار انسان را به نحوى ثابت كرده و بار مسئوليت را بر دوش وى نهاده اند. پس اشاعره برخلاف معتزله انسان را مختار نمى دانستند و مى گفتند او قدرت حقيقى و مؤثر ندارد، بلكه قدرت حادثى دارد كه از پرتو آن نصيبى كسب مى كند. آنها عقيده داشتند كه در مورد افعال اختيارى انسان، گويى دو علت موجود است، يكى علت حقيقى يعنى خدا، و ديگرى انتخاب و قصد انسان; انسانى كه كاسب است و دارنده قدرت غير مؤثر. پس خداوند به دو طريق خلق مى كند; يا خلق او در محل است يا در محل نيست. افعال انسان مخلوق در محل است. خداوند قدرت و استطاعت و انتخاب و اراده انجام يك فعل را در انسان خلق مى كند و انسان كه داراى قدرت حادث است، آزادانه از ميان دو چيز، يكى را انتخاب مى كند. آن گاه قصد يا اراده مى كند كه آن فعل را انجام دهد و هماهنگ با اين قصد و نيت، خداوند عين آن فعل را مى آفريند.
همين قصد از جانب انسان او را مسئول اعمالش مى سازد و قسمتى از اتمام يك فعل نتيجه قصد اوست. پس او ثواب و عقاب يك فعل را كسب مى كند، به دليل اينكه قصد كرده است يك فعل نيكو يا يك فعل بد و قبيح را انجام دهد.
عقل و وحى و ملاك حسن و قبيح
اشاعره مى گويند وحى، به منزله حقيقت و واقعيت است، و عقل بايد تابع وحى باشد. وقتى اختلافى ميان حكم وحى و حكم عقل پيش آمد، حكم وحى مقدم مى شود. بنابراين، وحى مبناى راستين حقيقت اسلام است و ايمانى كه متكى بر وحى باشد، ايمان عقلى است. وظيفه عقل عقلانى ساختن ايمان به اصول اساسى اسلام است.
در مسأله معيار حسن و قبح، اشاعره وحى ـ نه عقل ـ را مرجع واقعى يا معيارى كه حسن و قبح را تعيين مى كند قلمداد مى كنند; چون حسن و قبح صفات ذاتى افعال نيستند، بلكه اعراض محض اند. افعال فى نفسه نه حسن اند و نه قبيح; قانون خداوند است كه آنها را حسن يا قبيح مى شمارد.
مسأله قدم قرآن:
آيا قرآن مخلوق است يا قديم؟ معتزله مى گويند، همان طور كه يكى از صفات خداوند قديم است، كلام خدا نيز قديم است; گرچه اشاعره در اين موضوع، با موضعى ميانه بين ظاهريه گفتند: كلام خدا يعنى قرآن، از حروف و الفاظ و اصوات تشكيل شده كه فطرى ذات خداوند و قديم است. گروهى از حنابله كه راه افراط در پيش گرفتند، بيان كردند كه حتى جلد و شيرازه قرآن قديم است. معتزله و گروهى از شيعيان گفته اند كه قرآن مخلوق است.
عوامل پيدايش مكتب اشاعره
1. مقاومت ائمه شيعه در تعليم خود عليه معتزله.
2. مقاومت آرام و طولانى ائمه شيعه كم كم موجب ظهور امام مالك در جناح اهل سنت (در بخش رويارويى با اعتزال) گرديد و امام شافعى، شاگرد امام مالك، با معتزله بغداد ناسازگار گرديد. هنگامى كه احمد حنبل از راه رسيد و شاگرد شافعى شد، تحت تأثير استادش، به رويارويى با معتزله پرداخت و به دادگاه تفتيش عقايد معتزله (محنه) كشيده شد و شكنجه ها ديد كه اين دومين دور مقاومت عليه اعتزال است.
3. در دور سوم مقاومت، اشاعره پا به عرصه ظهور نهادند و مكتب اشعرى تركيبى ازروش اماميه و حنابله است. حنابله، بحث در ظاهر عبارات آيات قرانى را درباب الهيات كه معتزله گشوده بودند، رد مى كردند و تسليم ظواهر عبارات مى شدند و اگر اين تسليم ايجاد مشكل مى كرد، سكوت يا توقف رابر اظهار نظر ترجيح مى دادند. احمدحنبل دردادگاه مذكور، همين كاررا كرد، ولى اماميه چنين نمى كردند.
اماميه با آگاهى از روش مخالفت حنابله، به خود اجازه مى دادند كه وارد بحث (و به قول اشعرى، وارد خوض) شوند. يكى از اوصاف خدا كه در قرآن آمده است، «لطيف» است. تفسيرى بسيار زيبا از اين كلمه در كتاب وافى آمده كه نشان گر ريشه «استحسان الخوض» اشعرى است. از اين نمونه ها در كتاب وافى كم نيست، ليكن اماميه روشهاى معتزله را به كار نمى بستند و از افراط كارى هاى آنان حذر مى كردند. اشعرى چنين مى نمود كه حق بااحمد حنبل است، ولى در عمل، راه و رسم اماميه را در الهيات ادامه داد و به اين هم قناعت نكرد; مقدارى از مباحث فلسفى را تحت نام ميراث معتزله در كتاب مقالات الاسلاميين نگاشت كه اماميه چنين كارى نكرده بودند. اشعرى نمى توانست درباره قدرت عمومى، دنبال مكتب اماميه را بگيرد، بلكه درجهت حمايت از سياست دولت وقت گام برداشت.[46]
شباهت معتزله و اشاعره
1. دنباله روى از فلسفه يونان در الهيات، براى مقاصد علم كلام.
2. لازمه اشتغال به علم كلام، مخالفت با فلسفه است. معتزله و اشاعره، هر دو با فلسفه مخالفت مى كردند و ابوالقاسم بلخى كعبى كه رئيس معتزله بغداد بود، كتاب هاى رازى را نقض مى كرد.
3. گرفتن قدرت عمومى از راه مغالبه را محكوم مى كردند.
4. در دور نگه داشتن مردم از سياست تلاش مى نمودند.[47]
تفاوت اعتزال و اشاعره
1. اشاعره مخالف حسن و قبح عقلى بودند; برخلاف معتزله.
2. اشاعره مخالف مكتب رأى و فقه حنفى بودند; به عكس معتزله.
3. اشاعره در ابتدا به حنابله تمايل نشان مى دادند، اما معتزله تنها به فقه شافعى و حنفى اظهار تمايل مى كردند و چون پيشواى اشاعرة شافعى بود، پس بزرگان اشاعره هم شافعى بودند. چنان كه سعدى شيرازى، غزالى و امام فخررازى هم اشعرى و شافعى بودند; گرچه برخى گفته اند كه غزالى اشعرى نبوده است.[48]
شباهت حنابله و اشاعره
در كتاب مقالات اسلاميين عباراتى به چشم مى خورد كه حاكى از اعتقاد راسخ اشعرى به ائمه حديث و مذهب حنبلى است; مثلاً گويد: «…اينان (اهل حديث) هر چه درباره خدا گويند، از قرآن و روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله)گرفته اند و بيش از آن چيزى نگويند».[49] در جايى ديگر مى نويسد: «ما آنچه از ايشان ياد كرديم، پيوسته مى گوييم و به كار مى بنديم»[50]، اما با اين همه، پيروان احمد حنبل به طور كلى نظر مساعدى نسبت به اشعريان نداشته اند.
تفاوت اماميه و اشاعره
1. در نظريه دولت و حكومت.
2. در عقل زيستى كه اماميه طرفدار آن بودند; گرچه در اماميه الهيات تا حدى از فلسفه يونان تأثير پذيرفتند، اما از نظر تأليفات به آثار اشاعره نزديك تر است.
3. اماميه در برابر سد باب اجتهاد، تاكنون مقاومت كرده اند.
4. اماميه فلسفه را در تنگنا قرار ندادند. حتى بيشتر فلاسفه بزرگ با مشراب هاى متفاوت، از ايران زمين برخاسته اند. خواجه نصير توسى كه مورد حملات سخت حنابله قرار گرفت، در حمايت از فلسفه، در ردّ سخنان فخر رازى در شرح اشارات، كوشش بسيار نمود; اما تلاش جناح كلامى اشاعره، فلسفه را از كار انداخت و تنها بخش مابعد الطبيعه آن كه اثرى در عقل زيستى ندارد، بر جاى ماند و بخش سودمند آن به غرب رفت.[51]
[1]. وقتى ياران امام على(عليه السلام) از نتيجه حكميت آگاه شدند و اهل شام، معاويه را اميرالمؤمنين خواندند، گروهى از لشكريان امام بر او خروج كردند و در حروراء تجمع كردند; اين گروه را خوارج يا محكمه اولى خوانند.
[2]. اينان به امامت زيدبن على بن الحسين معتقدند. عمل خدا را در امام، نوعى تأييد و رهنمونى مى دانند. امام بايد براى مطالبه حق قيام كند. مى گويند على افضل صحابه و احقّ آنها به خلافت است; اگر چه نص صريحى پيدا نشود كه پيامبر (صلى الله عليه وآله)او را وصى خود معرفى كرده باشد و هر فاطمى زاهد عالمى كه قادر به قتال باشد او براى مطالبه حق قيام كند، صلاحيت امامت دارد و تعيين امام به دست مردم نيست، بلكه به دست پيامبر است. اينها به رجعت امام يا امام غايب و تقيه اعتقاد ندارند و به نفى صفات و آزادى معتقدند.
[3]. شعراء(26)، 214.
[4]. فخر رازى، تفسير كبير، ج 3، ص 428 .
[5]. علامه مظفر، تاريخ شيعه، ترجمه دكتر حجتى، ص 50 .
[6]. ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 78.
[7]. نهج البلاغه، خطبه 15.
[8]. مسعودى، مروج الذهب، ج 3، ص 228، متن عربى.
[9]. تاريخ يعقوبى، ج 3، ص 86; و رك: مسعودى، مروج الذهب، ج 3، ص 270 (هر دو متن عربى).
[10]. تاريخ يعقوبى، ج 3، ص 91 ـ 96.
[11]. ابن نديم، الفهرست، ص 334 ـ 326; اقبال عباسى، خاندان نوبختى، ص 95 ـ 77 .
[12]. توسى، فهرست، ص 150; ريحانة الادب، ج 5، ص 36.
[13]. اقبال عباسى، خاندان نوبختى، ص 166.
[14]. حلى، انوار الملكوت، ص 2; رك: فاضل مقداد، شرح باب حادى عشر، ص 24.
[15]. روافض، جمع رافضه از رفض به معنى رها ساختن و ترك كردن گرفته شده و به طور كنايه به شيعه اطلاق شده است از زمانى كه گروهى از شيعيان ترك كردند زيد بن على بن الحسين(عليه السلام)
[16]. نواصب و ناصبى و اهل نصب به كسانى كه با امام على (عليه السلام) دشمنى مىورزيدند اطلاق مى شود و يكى از معانى نصب دشمنى است، (فيروزآبادى، قاموس المحيط) جاحظ در كتاب الحيوان، ج 1، ص 11، مى نويسد «فحكمت على بالنصب لحكايتى قول العثمانية فهلا حكمت على بالتشيع لحكايتى قول الرفضه». ناصر خسرو نيز گويد:
رافضيم سوى تو، توسوى من ناصبى، نيست جاى تنگدلى
[17]. ر.ك: زرين كوب، مجله سخن، سال 4، ص 41 ـ 239; صفا، تاريخ ادبيات در ايران، ج 2، ص 985; ر.ك: شادمان، كتاب تراژدى فرنگ، ص 63.
[18]. تفتازانى، شرح مقاصد، ج 2، ص 287.
[19]. ر.ك: ابراهيم ديباچى، رساله فوق ليسانس، معرفى شروح و حواشى تجريد الاعتقاد خواجه طوسى.
[20]. انعام(6)، 103.
[21]. فرقان(25)، 23.
[22]. قيامت، 22 و 23.
[23]. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى ترجمه آيتى ج 1 ص 134.
[24]. ابن اثير، اللباب فى تهذيب الانسان، ج 2، ص 76 ]ماتريت[; ياقوت، در معجم البلدان]ماتيرب[; ر.ك: سمعانى الانساب، ص 498; ر.ك: احمد امين، ظهر الاسلام، ج 2، ص 365; ر.ك: بار تولد در تركستان نامه.
[25]. كبرى زاده، مفتاح السعاده، ج 2، ص 22.
[26]. عبدالكريم تاجر، قنديه، ص 5.
[27]. بكنوى، النوائد البهيه، ص 195.
[28]. بزدوى، كتاب الاصول، ص 3.
[29]. ابن خلدون، ص 403 در علم بيان، كتاب مطول سعدتفتازانى را كه شرحى بر تلخيص المفتاح قزوينى است معرفى مى كند كه هنوز در مدارس ايران خوانده مى شود.
[30]. ابوطاهر سمرقندى، سمريه، ص 34.
[31]. سعدالدين تفتازانى، شرح العقايد النسفية، ص 94. ر.ك: فخرالدين، البراهين البهائية، ج 1، ص 171. فخرالدين در مسأله رؤيت خدا چنين گويد: مذهب ما در اين مسأله آن است كه مذهب امام منصور ماتريدى است و ما اثبات رؤيت به دليل عقلى نمى كنيم، ليكن در اثبات رؤيت، به ظواهر قرآن و اخبار تمسك مى كنيم.
[32]. بزدوى، كتاب الاصول، ص 3.
[33]. الروضة البهيّة عذبه، ص 5.
[34]. تفتازانى، مقاصد، ج 2، ص 271; و ر.ك: زبيدى، شرح احياءالعلوم، ج 2، ص 8; ر.ك: اشارات المرام فى عبارت الامام بياض، ص 53.
[35]. ر.ك: محمد شريف الدين، تاريخ فلسفه اسلام، فصل 13.
[36]. جعفرى لنگرودى، دكتر محمدجعفر، تاريخ معتزله، ص 150.
[37]. محمد شريف الدين، تاريخ فلسفه در اسلام، ص 319.
[38]. همان; ر.ك: اشعرى، مقالات اسلاميين، ص 2 ـ 7.
[39]. ر.ك: اشعرى، مقالات الاسلاميين، مقدمه، ص 6.
[40]. ر.ك: محمد محمد شريف الدين، تاريخ فلسفه در اسلام، ص 321.
[41]. اعراف (7)، 54.
[42]. اعراف (7)، 144.
[43]. طه (20)، 11.
[44]. اعراف (7)، 143.
[45]. همان.
[46]. ر.ك: جعفرى لنگرودى، تاريخ معتزله، ص 153.
[47]. همان، ص 155.
[48]. همان.
[49]. اشعرى، مقالات الاسلاميين، ص 110.
[50]. همان، ص 158.
[51]. ر.ك: جعفرى لنگرودى، تاريخ معتزله، ص 156.
