متکلمان از قرن سوم تا خواجه نصیرالدین طوسی با اختلاف در تفسیر، جملگی جسمانگارانه در باب نفس می‌اندیشیدند (جوینی، 1965، ص86؛ ایجی و جرجانی، 1325، ج7، ص250؛ تهانوی، 1996، ج1، ص884-883) و تنها معدود افرادی از اهل کلام، قول به تجرد نفس را برگزیده‌اند؛ هرچند این اشخاص نیز در تمام افکار و آرای خود این هماهنگی را با تفکر فلسفی حفظ نکرده‌اند. بهعنوان نمونه، شیخ مفید علاوه بر قول تجرد نفس (مفید، 1413الف، ص58)، دو قول مخالف آن را نیز ابراز میکند. وی در پاسخ به پرسشی درباره چیستی ارواح، همچون مشایخ معتزله آنها را عرض شمرده است: «إن الأرواح عندنا هی أعراض لا بقاء لها» (همان، ص55). همچنین گاهی نفی جوهر و عرض بودن نفس را مطرح نموده است و تنها قول فقها و متکلمان را که انسان را موجود مکلف می‌خوانند، صحیح می‌شمارد (همو، 1413ب، ص77). همچنین فخر رازی در مواضعی از آثار خود نفس را به شیوه کلامی بهصورت جسم لطیف تفسیر کرده است (رازی، 1420، ج26، ص410).
متکلمان اسلامی در بیشتر موارد با مبانی و روش خاص خود پیش رفته‌اند. اگرچه فیلسوفان آنان را مورد طعن شدید قرار دادهاند، لکن اظهارنظرهای آنان با دو مبنای تطبیق دیدگاه‌های خود با آیات و روایات و همچنین اصول موضوعه قرار دادن طبیعیات زمان خود، ایشان را در عرصه فکر و بحث قابل توجه و تأمل نموده است؛ بهخصوص آنکه، در جامعه فکری- فلسفی عموماً ایشان را صرفاً اهل جدال معرفی نمودهاند و هرگونه بحث و فحص راجع به روش و مبانی آنها مهجور یا حداقل کمتر مطرح شده است. روش حسی و تجربی متکلمان در عین توجه و دغدغه در اثبات و دفاع از گزاره‌های دینی، بحثی است که با دقت در آثار ایشان قابل انکار نیست و نسبت پوچمغزی و سطحینگری به ایشان در آثار فلاسفهای همچون صدرا (صدرالدین شیرازی، 1340، ج1، ص20؛ همو، 1981، ج9، ص201) نباید ما را با دید تعطیل به آرا و آثار ایشان سوق دهد. در اندیشه کلامی اگرچه دیدگاه‌های متکلمان اسلامی در باب نفس بسیار متنوع و ارائه یک طبقهبندی منسجم در میان سه مکتب مهم معتزله، اشاعره و شیعه کاری دشوار است، اما وجه مشترک همه ایشان در جسمانگاری و نفی تجرد نفس است. به زعم ایشان تنها خداوند بهعنوان موجود کامل، مجرد است و ماسوای او جسم و جسمانی‌اند.
عضدالدین ایجی در کتاب مواقف به بیان نظریه‌های جسمانگارانه در باب نفس پرداخته و به رأی جمهور متکلمان اشاره نموده است. وی می‌گوید: ایشان هیکل محسوس و جسمانی را برگزیده‌اند و دلیلی در اثبات این دیدگاه‌ها ارائه ننموده‌اند و تنها اشاراتی در مورد آن صورت دادهاند (ایجی و جرجانی، 1325، ج7، ص250). همچنین تهانوی می‌گوید: ارواح نزد ما اجسام لطیف غیرمادی هستند؛ به خلاف عقیده فلاسفه که روح را یک موجود غیرمادی میدانند. پس او موجودی لطیف و نورانی و غیر قابل انحلال و درعینحال در تمام اعضا و جوارح بدن انسانها جاری و ساری است و روح به ملاحظه ذاتش دارای هستی است؛ زیرا او قادر است بدن و اعضای بدن را حرکت دهد (تهانوی، 1996، ج1، ص884-883). همانطور که ملاحظه شد، تهانوی براساس تعالیم شریعت روح را از دیدگاه اشاعره جوهر و جسم لطیف دانسته است و نظریه فلاسفه را در تجرد نفس و عرضیت روح که برخی معتزله بدان متمایل‌اند، طرد نموده است. لاهیجی نیز در آثار خود عقیده متکلمین را به همین سبک توصیف کرده است (لاهیجی، بیتا، ج2، ص359؛ همو، 1383، ص596). متکلمان برخلاف فیلسوفان درصدد بررسی نفس و قوای آن نبوده‌اند. ازاینرو علمالنفس کلامی بهمانند فلاسفه در متون آنها قابل یافت نیست. بررسی نفس و روح صرفاً در مباحث افعال الهی و در بحث تکلیف و انسان بهعنوان فرد مکلف بهطور گذار ارائه شده است؛ یعنی متکلم بیش از آنکه دغدغه کشف و فهم نفس انسانی را داشته باشد، بهدنبال شناخت تکلیف الهی است؛ هرجا که تبیین و دفاع از عقیده ایجاب کرده، صرفاً بهخاطر انجام رسالت کلامی‌اش آن بحث را باز نموده است. بنابراین انتظار تفصیل مباحث نفس از متکلم محض همچون فیلسوف قیاس مع‌الفارق است.
تشریح دیدگاه متکلمان درباره نفس
دیدگاه متکلمان در باب نفس در یک تقسیمبندی به این ترتیب گزارش می‌شود:
1. عرضیت نفس
برخی متکلمان معتزله مانند ضرار بن عمرو، بشر بن معتمر و جعفر بن حرب برآنند که انسان مرکب از اعراض بسیاری شامل رنگ و رایحه و قوه و مانند آن است و انسان به اجتماع اینها اطلاق می‌شود (اشعری، بیتا، ص330 و334؛ همدانی، 1965-1962، ج11، ص311؛ جوزیه، 1996، ص252).
اگر نفس انسانی عرض تلقی شود، در تعابیری که قرآن کریم از روح و نفس دارد چنین لازم می‌آید که روح و نفس بهجز صفتی برای وجود انسان نباشند. ولی با دقت در آیه «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُم» (انعام، 93) و امثال آن معلوم می‌شود که روح و نفس برای انسان وصف و حالت نیست؛ چون اگر نفس و روح وصف انسان باشد، خروج نفس از بدن بهعنوان وصف بیموصوف خواهد بود و تنعم و عذاب شدن و زندگی بعد از مرگ که از ضروریات دین است، بی‌معنا خواهد بود. قرآن کریم مرگ را چنین توصیف میکند: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» (سجده، 11). «توفی» بهمعنای گرفتن کامل چیزی است. اگر نفس و روح را یک حالت و عرض فرض کنیم، چگونه این روح که به خود قائم نیست، به خدا راجع می‌شود؟ همچنین چگونه طبق روایات واردشده به احوال نیک و بد خویش در جهان دیگر آگاه است؟ در پاسخ به این ایراد بسا گفته شود که ارواح با ابدان لطیف یا مثالی در عالم برزخ زندگی می‌کنند که در این صورت قول عرضیت روح به جوهر جسم لطیف احاله مییابد.
2. جزء لایتجزی
متکلمانی چون معمر بن عباد سلمی (220ق)، ابنراوندی (245ق) و هشام بن عمرو فوطی حقیقت انسان را به جزء لایتجزی تفسیر می‌نمودند (ایجی و جرجانی، 1325، ج7، ص250؛ اشعری، بیتا، ص332-331؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص81-80). ایشان انسان را جزء لایتجزی و امری بسیط می‌خواندند و معتقد بودند این جزء اگرچه غیر قابل انقسام است، اما مجرد نیست و مکان آن بهجهت ادراک در قلب است. معمر می‌گفت: از انسان جز اراده چیزی صادر نمی‌شود و تمام افعال اعم از خوب و بد که در شرع مطرح است و دیگر حرکات و سکنات از اراده انسان نشئت می‌گیرد. این دیدگاه ایشان مبتنی بر تعریف او از انسان است؛ در نظر وی انسان جوهر لایتجزی است (همدانی، 1965-1962، ج11، ص311؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص81). متکلمان جوهر را به دو قسم مرکب و بسیط تقسیم می‌کنند؛ جوهر مرکب، جسم است و جوهر بسیط، جزء لایتجزی محسوب می‌گردد (اشعری، بیتا، ص308). جوهر فرد تمام مباحث کلام اسلامی را تحت پوشش قرار داده است؛ چنانکه در تعریف آن می‌گویند: «الجوهر الفرد أو الجزء الذی لا یتجزأ: هو أصغر جزء خال من الصفات الطبیعیة للمادة، ولکنه یدخل فی تکوین الأجسام» (همدانی، 1972، ص141).
همانطور که در نظام فلسفه اسلامی هیولا شبیه این نقش را در تکوین عالم ماده ایفا میکند، جوهر فرد نیز آخرین جزء تقسیمناپذیر جسم است. چگونه جوهر لایتجزی که کوچک‌ترین قسمت از یک جسم است می‌تواند عالم، قادر، مختار، حکیم، غیر متحرک و غیر ساکن، غیر قابل رؤیت و غیر قابل لمس و غیر مکانمند و غیر زمانمند باشد و در رابطه‌اش با بدن بهعنوان مدبر و متصرف عمل نماید؟ این توصیفات از جوهر فرد مبین تجرد آن است، درحالیکه قائلان به جزء در جسمانیت آن تردید ندارند. ازاینرو این تئوری با یک تناقض آشکار مواجه است. بهعلاوه، تنها معدود اشخاصی از متکلمان مذکور، نفس انسانی را به جوهر فرد تفسیر می‌کنند و اشاعره بهعنوان طرفداران و قائلان سرسخت نظریه جزء لایتجزی، انسان را بهعنوان جسم لطیف می‌شناسند. ازآنجاکه جزء لایتجزی کوچک‌ترین جزء جسم در نگرش متکلمان تعریف شده است، این نظریه به دیدگاه یکسانانگاری نفس و بدن قائل است و در جایگاه خود مورد تحلیل قرار می‌گیرد.
3. جسم لطیف
نظام (231ق) و پیروان وی و نیز بیشتر اشاعره همچون ابوبکر باقلانی (402 ق)، جوینی (478ق) و ابنحزم (ق456) حقیقت انسان را در روح و بدن می‌دانستند؛ بدن بهعنوان آلت نفس محسوب می‌شود و روح، جسم لطیف است که همچون شبنم در گل جریان دارد و در تمام بدن نافذ است و از ابتدای زندگی انسان تا آخر عمرش هیچگونه تحلیل و تبدلی در آن صورت نمی‌گیرد؛ بهگونهای که اگر کسی او را پس از سال‌ها ملاقات نماید، تغییری در او مشاهده نمی‌کند و آن واجد حیات، قدرت و اراده است (همدانی، 1965-1962، ج11، ص311؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص69؛ ایجی و جرجانی، 1325، ج7، ص250؛ باقلانی، 1421، ص11؛ همو، 1425، ص121؛ جوینی، 1416، ص151-150؛ ابنحزم، 1416، ج3، ص254).
اشاعره با اختیار نظریه جسم لطیف، به جوهر بودن روح اذعان نمودهاند و با برخی معتزله در عرض دانستن آن متمایز گشته‌اند؛ زیرا معتزله روح بدون جسد را فاقد حیات دانسته‌اند، ولی اشاعره بدن فاقد روح را بیجان و مرده میدانند.
در بررسی این نظریه ابتدا به مفهوم جسم و لطیف در متون کلامی اشاره می‌شود. متکلمان اسلامی عالم را به ما سوی الله تفسیر نموده و موجودات عالم را جسم، جوهر و عرض میدانند. ازآنجاکه آنها جوهر را موجود حادث متحیز و قابل اشاره تعریف می‌کنند، بنابراین جوهر در یک قسم جسمانی خلاصه می‌شود و جوهر مفارق مجرد، در متون کلامی جایگاهی ندارد (ایجی و جرجانی، 1325، ج6، ص277؛ تهانوی، 1996، ج1، ص603؛ حلی، 1363، ص18-17؛ بغدادی، 2003، ص35-34). جسم با همه تعابیر مختلف در میان متکلمان، امر متحیز و قابل اشاره حسی و دارای ابعاد و اجزای محدود است که اعراض بر آن حمل می‌شوند (حلی، 1363، ص18؛ اشعری، بیتا، ص60- 59 و 306-301؛ مقری نیشابوری، 1414، ص25-24). به این ترتیب جسم نزد ایشان امر متحیز و دارای اجزاست که به جسم کثیف و لطیف منقسم می‌شود.
«لطیف» در فرهنگ لغات و اصطلاحات در معانی برّ و نیکی، شفاف، رقیق، سرعت تأثر و انقسام، دقت، نامحسوس و غیر جسمانی آمده است (فراهیدی، 1410، ج7، ص429؛ مصطفوی، 1360، ج10، ص193؛ جمعی از نویسندگان، 1415، ص303؛ مقری نیشابوری، 1414، ص43و85). با توجه به معانی فوق، این واژه در متون متکلمان اسلامی در معنای موجود جسمانی شفاف و نورانی و فاقد حجم و نامحسوس استعمال می‌شود که در مصادیقی همچون روح و ملائکه کاربرد دارد. منظور ما در مباحث نفس نیز به این معنا راجع است.
برخی همچون ملاصدرا در آشتی و توجیه تفکر کلامی و فلسفی، لطیف را مساوق مجرد مثالی قرار می‌دهند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص318). نزد متکلمان مسلمان، ماسوای خالق جسم‌اند و واسطه و برزخی میان جسم مادی و موجود مفارق و مجرد قابل تصور نیست. این تفکر متکلم به نحوه تصور او از مجرد برمی‌گردد. اصطلاح مجرد در نگرش کلامی عکس نگاه فلسفی، جنبه سلبی ندارد؛ بلکه مجرد مساوق با موجود کامل و قائم بالذات و ازلی و ابدی بهصورت ایجابی تصویر شده است و ماعدای خدا ناقص و غیر مجردند (اسفراینی، 1383، ص212؛ مروارید، 1418، ص231). همین نکته در جسمانگاری متکلمان نهتنها در باب نفس، بلکه در تمام مخلوقات مؤثر بوده است.
مثال برزخی و موجودات مثالی در تفکر فلسفی، مادون مجردات عقلی محض و در مرتبه برتر از اجسام کثیف مادی قرار دارند (سجادی، 1373، ج1، ص404). متکلم نیز جسم لطیف را جسم غیرمادی و موجود نامحسوس می‌خواند. ازاینرو بهنظر می‌رسد می‌توان میان قول مثال برزخی فیلسوف و جسم لطیف متکلم تألیف برقرار نمود؛ چنانکه «جسم لطیف برزخی» در متون کلامی نیز استعمال می‌شود (سبحانی، بیتا، ج8، ص227؛ ج9، ص275). قرینه تأییدی دیگر اینکه، غزالی اصطلاح لطیف را در دو موضع بهکار می‌برد: در قسم اول مرادف و معادل شفاف و رقیق و در وصف اجسام لطیف استعمال میکند و روح حیوانی را بهوسیله آن تعریف می‌نماید؛ در قسم دیگر لطیف را امری مجرد می‌انگارد و روح مجرد را به امر لطیف توصیف میکند (غزالی، 1416، ص113). همچنین این نظریه با آیات و روایات دال بر حیات ارواح بعد از مرگ و نحوه زندگی آنها سازگار است؛ چنانکه از معصوم نقل شده است: «اِنَّ الْأَرْوَاحَ فِی صِفَةِ الْأَجْسَادِ فِی شَجَرَةٍ فِی الْجَنَّةِ تَعَارَفُ وَ تَسَاءَل» (کلینی، 1362، ج3، ص244؛ لاهیجی، 1373، ج2، ص845).
بدین ترتیب نظریه جسم لطیف کلامی با مثال برزخی فلسفی تألیفپذیرتر می‌نماید؛ هرچند متکلمان با توجه به تعریفی که از تجرد دارند، به عدم تجرد روح اصرار دارند و حتی ملائکه را اجسام لطیف می‌شمارند (بغدادی، 1401، ص38؛ علمالهدی، 1411، ص528).
4. هیکل محسوس
متکلمین در بیان جسمانیت نفس و یگانهانگاری آن با بدن دو تفسیر دارند: در یک تعبیر هیکل مخصوص یا محسوس همان بدن انسان میباشد؛ نفس و بدن در این تفسیر یکی است (مجلسی، بیتا، ص378؛ حسنزاده آملی، 1381، ص534و590؛ جمعی از نویسندگان، 1415، ص371). در تفسیر دیگری هیکل محسوس را اجزای اصلی بدن میدانند که از آغاز تا پایان عمر ثابت و پایدارند (لاهیجی، بیتا، ج2، ص352). طیف کثیری از معتزله و شیعه از قرن سوم تا عصر خواجه طوسی در این گروه قرار دارند که شرح آرا و نحوه تفسیر ایشان از هیکل محسوس به این ترتیب گزارش می‌شود:
ابوالهذیل علّاف و دیگر همفکرانش معتقدند انسان همان جسد مشهود است که می‌خورد و می‌آشامد. آنها حیات را غیر از این هیکل محسوس میدانند که بر آن عارض می‌شود و در برخی مواضع قائل‌اند که جایز است حیات از اجسام باشد (همدانی، 1965-1962، ج11، ص310؛ اشعری، بیتا، ص337-336؛ ابنحزم، 1416، ج3، ص254). از بیان قائلان به هیکل محسوس در مورد انسان چنین برداشت می‌شود که ایشان جز همین بدن محسوس و ملموس چیز دیگری را با انسان نمی‌پذیرند؛ بهگونهای که حتی روح را صرفاً هوای متردد در بدن می‌شناسند و معتقدند مادام که این هوا در بدن جریان دارد، حیات نیز جریان دارد؛ لکن بایستی توجه داشت که روح را حیات نمی‌خوانند.
ابوعلی جبائی (303ق) و فرزندش ابوهاشم جبائی (321ق)، قاضی عبدالجبار معتزلی (415ق)، از متکلمان شیعه نیز ابراهیم بن اسحاق نوبخت در قرن چهارم یا پنجم و سید مرتضی (436ق) و شیخ طوسی (460ق) با تعابیر و دلایل مشابه، نظریه هیکل محسوس را در تبیین و تعریف حقیقت انسان بهعنوان مکلف ارائه می‌کنند (اشعری، بیتا، ص334؛ بدوی، 1374، ج1، ص339؛ صبحی، 1405، ج1، ص304؛ همدانی، 1965-1962، ج11، ص334؛ ابننوبخت، 1413، ص54؛ علمالهدی، 1411، ص32و113؛ همو، 1405، ج2، ص268؛ طوسی، 1358، ص352- 344).
همانطورکه ملاحظه می‌شود، متکلمان مذکور دلایل مبتنی بر نگرش حسگرایی عینی را در ساختار انسانشناسی خویش در معرض مطالعه اذهان قرار دادند؛ از سوی دیگر مخالفت خود را با عقلگرایی تجردمآبانه فیلسوفان تصریح نمودند و بدین ترتیب علم کلام اسلامی را تأسیس کردند. این گروه از متکلمان در تعریف انسان، هیکل محسوس و بنیه را شرط انسانیت شمردند که در قالب این صورت مشهود برای ما ملموس و محسوس است. در نظر ایشان آنچه مدرک لذت و الم است، در تعریف انسان دخالت دارد. ازاینرو آنان مو و ناخن و استخوان را در هویت انسانی داخل نمی‌کنند؛ چراکه تکلیف برای آن درنظر گرفته نشده است. بهعبارتی آنچه از اعضا و جوارح که فاعل تکلیف‌اند و در شریعت نیز مورد اشاره قرار گرفتهاند، سازنده حقیقت انسانی هستند؛ چنانکه قاضی عبدالجبار می‌گوید: مکلف همان عالم، قادر، حی و مرید است؛ زیرا خداوند تکلیف را به واجد قدرت واجب می‌داند (همدانی، 1965-1962، ج11، ص334). بیشتر مشایخ معتزلی و بهتبع ایشان برخی امامیان همچون سید مرتضی، نفس آدمی را فاعل زنده و توانا و واجد ساختاری متفاوت از جانوران میدانند. آنان معتقدند بدن، زنده و روح، بیجان است؛ زیرا بدن، درد، لذت، گرمی و سردی را احساس میکند (حلی، 1363، ص148). متکلمان مذکور، مذهب کسانی را که جسد را زنده و فعال نمی‌دانند، باطل می‌خوانند؛ به این دلیل که کار ادراک و احساس را بدن انجام میدهد و به همین خاطر بدن را زنده میدانند. آنان همچنین استدلال می‌کنند که اگر حیات صرفاً در قلب حلول نماید (نظریه ذره)، دیگر اعضای بدن نمی‌توانند احساس سردی و گرمی را بشناسند؛ بنابراین جمله بدن و هیکل محسوس، حی و مدرک است (همدانی، 1965-1962، ج11، ص334؛ حلی، 1363، ص148). همچنین قاضی می‌گوید: شیخ ما ابوهاشم جبائی استدلال کرده است که اگر انسان چیزی باشد، در بدن باید موضع آن برای ما مشخص باشد و بین آن و دیگر اعضا تمایز حاصل شود؛ چنانکه اگر در خانه چیزی باشد، میان آن و دیگر اشیا تمیز داده می‌شود (ﻫمدانی، 1965-1962، ج11، ص316). وی در رد کسانی که انسان را روح مفارق میدانند، می‌گوید: انسان برحسب انگیزه و نیات خود کار تدبیر و تصرف را انجام میدهد و حال می‌پرسیم آیا این هیکل محسوس، این کار تدبیر را انجام میدهد یا غیر؟ اگر این هیکل محسوس مدنظر باشد، مطلوب ما حاصل است و اگر غیر او باشد، دو حالت پیش می‌آید: یا آن غیر، تعلق و رابطهای با این بدن دارد یا ندارد؛ اگر تعلق داشته باشد، دو حالت پیش می‌آید: یا حالّ در این بدن است یا همچون جواهر، مجاور اوست، اما نمی‌تواند در او حالّ باشد؛ چه امر عرضی قادر و حی نیست. اگر همچون جواهر در مجاور او باشد، عمل تصرف به خود این بدن اولویت دارد تا اینکه غیر در او تصرف نماید. اگر در او تصرف نماید، بیآنکه تعلقی در بین باشد، مانند تدبیر و تصرف خداوند شده است؛ اما خداوند قادر بالذات است و می‌تواند بدون حلول و مجاورت تدبیر و تصرف کند، ولی برای غیر خدا چنین تصرفی ممکن نیست. دیگر اینکه، فعل خدا از سنخ تولید و مباشر نیست، بلکه بهصورت اختراع است (همان، ص322).
کلام قاضی در رد جزء لایتجزی و تجرد نفس است؛ به این ترتیب که اگر ما انسان را چیزی غیر از این بدن محسوس بدانیم، فاعل امور یا چیزی حالّ و عارض در بدن است (نظریه جزء لایتجزی) و ازآنجاکه عرض قائم به خود نیست، نمی‌تواند فاعل و مدبر امور بدن باشد؛ یا اینکه جوهری در مجاورت بدن است که تدبیر او بهجهت عدم تعلق به بدن، بهعنوان فعل مخترع شناخته می‌شود؛ لکن فعل مخترع در میان متکلمان منحصر به خداوند است (سمیح دغیم، 1998، ج2، ص1160و1194). بنابراین تدبیر و تصرف نفس مجرد که تعلقی با بدن ندارد، انسان را شبیه خدا و قدیم می‌نماید و او را واجد صفات الهی همچون حیات و قدرت بالذات میکند که با عقیده توحید سازگار نیست.
طرفداران هیکل محسوس با استناد به قرآن، روح را همان نفخ و نَفَس می‌شمارند که در منافذ بدن جریان دارد (همدانی، 1965-1962، ج11، ص338؛ علمالهدی، 1405، ج1، ص130؛ ج2، ص271)؛ چنانکه ذیل حدیث «الارواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» (مجلسی، 1404، ج2، ص265) اینگونه احادیث را خبر واحد شمرده و فاقد صحت انگاشته‌اند (همدانی، 1965-1962، ج13، ص430؛ ج16، ص382). وقتی روح صرفاً ویژگی و صفت یا هوای متردد در بدن تصور شود، بهناچار فاقد قوه ادراک است. ازاینرو این گروه از اهل کلام به همسانانگاری روح و بدن شباهت بسیار دارند. فلاسفه با پذیرش استقلال و جوهریت روح، تمام امور بدن را به نفس مجرد می‌سپارند؛ ادراک نیز اعم از جزئیات و کلیات در حیطه نفس قرار دارد و آنها با استناد به ویژگی امور کلی، تجرد نفس را ثابت می‌کنند. اما متکلمان مذکور، ادراک را فعل بدن میدانند؛ به این دلیل که اعضا و جوارح بدن را موجود زنده و قادر تلقی می‌کنند و روح را صرفاً شرطی از شرایط بقا محسوب می‌نمایند؛ چنانکه خون نیز همچون هوا شرط دیگر حیات بهشمار میرود. ایشان بهجهت اتخاذ عرضیت روح، آن را قائم به خود ندانسته و معتقدند: ارواح بعد از مرگ انسان حیات و استقلال ندارند و حساب و سؤال بر بدن مکلف است (علمالهدی، 1405، ج4، ص30).
قرآن کریم در چند مورد تذکار میدهد که انسان را از خاک آفریدیم: «خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ» (انعام، 2). اینگونه آیات در قرآن بر ظاهرگرایی و مادهگرایی متکلمان تأثیر عظیم داشته است. ازاینرو فوج عظیم متکلمین اعم از اهلسنت و امامیه هیکل محسوس را بهعنوان انسان تفسیر می‌کنند. متکلمان قائل به این بدن محسوس می‌گویند: وقتی ما به انسان نگاه می‌کنیم، همین هیکل و صورت مشهود را برای او بهعنوان هویتش می‌شناسیم و سخت است که بپذیریم این بدن محسوس، آلت و ابزار، و حقیقت انسان و صاحب این بدن امر دیگری بهنام نفس است. قول به نفس مجرد به این می‌ماند که شما وقتی بدن انسان را می‌بینید، گویی خودش را ندیده‌اید؛ یعنی هم او را دیده و هم ندیده‌اید. اینگونه دلایل محسوس و ظاهری در میان اقوال متکلمین در اثبات جسمانیت نفس انسان مشاهده می‌شود؛ چنانکه از اینگونه دلایل در آثار متکلمینی چون قاضی عبدالجبار، سید مرتضی و شیخ طوسی فراوان است.
نمونه دیگر این استدلالات از آنِ شیخ طوسی است که می‌گوید: تمام اعضای بدن مدرِک آلام و لذات‌اند. ازاینرو این اعضا زنده‌اند و آثار ادراک در آنها بهضرورت برای ما مشهود است. توانایی انسان نیز به این مجموعه اعضا وابسته است و انجام فعلی خارج از این اعضا صورت نمی‌پذیرد؛ چنانکه برخی اجسام را با یک دست نمی‌توانیم بلند کنیم، ولی با کمک دست دیگر این عمل انجام می‌گیرد. حیات در تمام اجزا جاری و ساری است و اگر حیات به جزئی خاص منحصر بود، دیگر اعضا فاقد آن بودند و قدرت ادراک نداشتند (طوسی، 1358، ص352-344). شیخ طوسی ضمن استدلال در اثبات نظریه هیکل محسوس، تجرد نفس و نظریه جزء لایتجزی را نقد میکند؛ با این توضیح که حلول جوهر فرد در یک عضو بدن و نیز تعلق نفس مجرد در یک بخش بدن، صرفاً به فعال بودن همان عضو و تدبیر در آن بخش می‌انجامد؛ درحالیکه با پذیرش بدن بهعنوان فاعل قادر و زنده، تمامی اعضا و جوارح بهراحتی در ادراک و انجام افعال خود شرکت دارند؛ چنانکه تجارب محسوس نیز همین امر را تأیید می‌کنند و اگر ساختمان اندام انسان از بین برود، حیات نیز بهیکباره از آن خارج می‌شود. بنابراین موجود زنده با این ساختمان بدنی زنده است؛ عکس دیدگاه فلسفی که خروج و مفارقت روح را علت اضمحلال حیات و بدن می‌داند (همان).
همسانانگاری بدن و نفس به معتزلیانی چون جبائیان و قاضی عبدالجبار و تابعان او نسبت داده شده که در آثار برخی متکلمان امامیه نیز بهجهت تلمذ و تعامل علمی در مکتب ایشان سرایت نموده است؛ اما شیخ طوسی و طبرسی بهجهت تأمل در برخی لوازم عرضانگاری روح و نیز تأکید آیات و روایات بر استقلال روح، در برخی مواضع بیاناتی در مخالفت با قول عرضانگاری روح ارائه نمودهاند (همو، بیتا، ج3، ص45؛ همو، 1365، ج1، ص466؛ طبرسی، 1372، ج2، ص883). شیخ طوسی عرضیت روح را رد میکند؛ چراکه معتقد است روح بهعنوان عرض قابلیت تنعم و پاداش ندارد، لکن بهصورت جوهر و جسم رقیق و لطیف به چنین اموری قادر است. دلیل این امر نیز آن است که روح از بدن خارج و دوباره به آن وارد می‌شود و در آن تردد دارد (طوسی، بیتا، ج3، ص47). بدین ترتیب ایشان با انتقاد از عرضیت روح، نظریه جسم لطیف را با استناد به دلیل نقلی ترجیح می‌دهند و روح بهعنوان جسم لطیف را جوهر می‌خوانند. بااینوجود، ایشان نظریه هیکل محسوس را نیز در تعریف انسان ارائه نمودهاند. بهنظر می‌رسد شیخ طوسی برای اثبات معاد جسمانی، پذیرش نظریه هیکل محسوس را ضروری دانسته است (همو، 1411، ص250؛ همو، 1406، ص219). با این بیان، ایشان با رجوع از قول عرضیت روح به جسم لطیف، قول هیکل محسوس را بهتنهایی در تبیین آموزه‌های دینی، بهخصوص معاد کافی ندانسته است.
تا اوایل قرن هفتم، یعنی ظهور خواجه طوسی، نظریه نفسشناسی متکلمان حول محور هیکل محسوس یا همسانانگاری نفس و بدن است؛ چنانکه اندیشمندان قرن ششم همچون ابوصلاح حلبی، ابوجعفر محمد بن حسن مقری نیشابوری، ابنشهرآشوب و سدیدالدین محمود حمصی رازی بدان طریق مشی نمودهاند (حلبی، بیتا، ص487؛ مقری نیشابوری، 1385، ص109-108؛ ابنشهرآشوب، 1410، ج1، ص7؛ ج2، ص102؛ حمصی رازی، 1412، ج1، ص296-291).
با ملاحظه بیانات این اندیشمندان محرز می‌گردد که متکلمان در امر نفس، جسمانگارند و همگی در پرتو مبانی مشترک، قول به جسمانیت نفس از سنخ هیکل محسوس را پذیرفته‌اند. در ادامه به بررسی برخی آثار و لوازم نظریه هیکل محسوس اشاره می‌شود.
لوازم نظریه هیکل محسوس
1. ثبات شخصیت انسان:
جسم انسان همواره در حال تبدیل و تحول است؛ بااینوجود همه انسانها خودشان را در تمام دوران زندگی واجد یک شخصیت ثابت می‌یابند (رازی، 1986، ج2، ص24-23). متکلمان مسئله دگرگونی اجزای بدن در طول عمر و پاسخ شبهه آکل و مأکول و دیگر شبهات پیرامون معاد جسمانی را با یادآوری اجزای مقوم هویت انسان تبیین می‌کنند. از نظر ایشان، انسان مرکب از اجزای اصلیه و اجزای فاضله است و هویت وی وابسته به اجزای اصلی و پیکر و شکلش میباشد. اجزای اصلیه دگرگونی و کاستی و فزونی نمی‌یابند و از میان نمی‌روند. آنان با استناد به علم و قدرت نامحدود خداوند، اجزای اصلیه را محفوظ و قابل بازآفرینی میدانند (حمصی رازی، 1412، ج2، ص193-192).
متکلمان صرفاً با دلیل نقلی به شبهات پاسخ می‌گویند. ازآنجاکه این اجزا نیز اجسام‌اند، از دایره تغییرپذیری مصون نمیباشند؛ چراکه در غیر این صورت در حیطه جسم نیستند. بنابراین نظریه هیکل محسوس در پاسخ به ثبات شخصیت انسانی نیازمند چارهاندیشی عقلی است.
2. حقیقت مرگ:
پدیده مرگ در تفکر اسلامی طبق آیات قرآن به انتقال انسان از این دنیا به عالم دیگر و مواجهه با نتایج اعمال دنیوی تعریف می‌شود. اما در تفسیر همسانانگاری نفس و بدن، مرگ به حیات انسانی خاتمه میدهد و هرگونه حیات و ادراک از او سلب می‌شود (علمالهدی، 1405، ج2، ص284). این تصویر از مرگ که مبتنی بر تئوری هیکل محسوس است، متفاوت با نظریه رایج در مورد مرگ میباشد که به جدایی روح از بدن قائل است. از روایات چنین برمیآید که روح انسانی پس از متلاشی شدن جسد، نتایج اعمالش را ظاهرشده مییابد و نحوه زندگیاش مشخص می‌گردد؛ چنانکه امام علی(علیه السلام) می‌فرماید: «وَ الْعِظَامُ نَخِرَةً بَعْدَ قوّتها وَ الْأَرْوَاحُ مُرْتَهَنَةً بِثِقَلِ أَعْبَائِهَا» (نهجالبلاغه، ص111)؛ استخوانهای اجساد پوسیده می‌شوند و ارواح در گرو سنگینی بار گناهاند. حضرت در ادامه حدیث می‌فرماید: در آن زمان به اسرار پنهان یقین می‌کنند. این خبر حکایت از اوج مرتبه ادراک و زندگانی ارواح انسانی بعد از مرگ دارد؛ درحالیکه تئوری هیکل محسوس، روح را فاقد حیات و ادراک می‌خواند و بدن را مخاطب خداوند و مدرک واقعی معرفی میکند.
3. حیات برزخ:
قائلان به هیکل محسوس، حیات برزخی را چگونه توجیه می‌کنند؟ متکلمان معتزلی بهجهت اخذ نظریه هیکل محسوس، عالم برزخ را انکار نموده و آن را به زمان بعث ارجاع دادهاند (بغدادی، 1401، ص245؛ ایجی و جرجانی، 1325، ج8، ص317؛ علمالهدی، 1411، ص530-528؛ جوزیه، 1996، ص81). لازمه قول همسانانگاری نفس و بدن، معدوم بودن انسان تا زمان بعث و حشر است؛ درحالیکه آیات و روایات متعددی از علم و آگاهی مردگان و نحوه زندگی آنان خبر می‌دهند (مجلسی، 1404، ج6، ص207). قائلان به همسانانگاری نفس و بدن که روح را فاقد حیات میدانند، با اینگونه لوازم مواجه هستند. اذعان شیخ طوسی و طبرسی به جوهریت روح در قالب جسم لطیف برای پاسخگویی به آموزه‌هایی چون حیات برزخ، ایشان را از پذیرش عرضیت روح و همچنین اکتفا به همسانانگاری روح و بدن (نظریه هیکل محسوس) باز داشته است (طوسی، بیتا، ج3، ص47؛ طبرسی، 1372، ج2، ص883؛ ج6، ص676-675).
مبانی جسمانگاری متکلمان درباره نفس
اصول و مبانی فکری اهل کلام در اسلام حول محور آیات و روایات با رویکرد حسی و ظاهرنگری میباشد و معتقدند خداوند آیات خود را برای امر هدایت ارسال نموده است: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی هِیَ أَقْوَم» (اسراء، 9). بنابراین با عنایت در ظاهر کلام الهی، سراسر هستی را مخلوق، حادث، فناپذیر و مماثل با جهان محسوس می‌یابند؛ حتی عالم غیب را که در این دنیا قابل رؤیت نیست، شبیه امور این جهان می‌نگرند و جسمانگارانه توصیف می‌کنند و ملائکه را نیز در قالب موجودات جسمانی لطیف و عظیم‌الجثه نشان می‌دهند: «الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً أُولی أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ یَزیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاء» (فاطر، 1). همچنین نعمتهای بهشت و عذابهای جهنم و زندگی دنیای پس از مرگ را جسمانی توصیف می‌کنند.
متکلمین می‌گویند انسان طبق آیات الهی از خاک آفریده شده است و در خاک میرود و دوباره از خاک برمی‌خیزد. پس همین انسان محسوس، حقیقت و ماهیت او را شکل میدهد. متکلم این نشانه‌ها و اخبار را بیانگر حقیقت انسان می‌داند و همت خویش را در طراحی ساختمان فکری منطبق با این نقشه صرف میکند. او هرگونه تأویلنگری مجردمآبانه را مغایر تعالیم الهی می‌داند؛ زیرا بر این باور است که حقایق هستی در کلام الهی بهعنوان خالق و مدبر عالم نهفته است و با خواندن و تأمل در آیات، این اصول در متن کلام الهی متکلم را به چنین شیوهای از تفکر فرامی‌خواند. ازاینرو مبانی فکری آنها در بطن آرای ایشان نهفته است که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. انحصار تجرد در ذات خداوند:
در میان متکلمان مسلمان بهندرت اصطلاح مجرد استعمال می‌شود. از فحوای کلام ایشان برمیآید که موجود مجرد را صرفاً در انحصار خداوند میدانند، هرچند خداوند را به اسم مجرد نمی‌خوانند. ایشان از لفظ مجرد معنای ایجابی موجود کامل و قائم به ذات را اراده می‌کنند؛ ازاینرو می‌گویند: «لا مجرّد فی الوجود الّا اللّه» (اسفراینی، 1383، ص212) و «أنّ المجرّد هو النور القویّ القاهر الخارج عن حقیقة النفس»(مروارید، 1418، ص231). امر مجرد، موجود کامل و قائم به خویش است و هیچگونه نقص و نیاز و قیام به غیر در او قابل تصور نیست. ازاینرو مخلوقات و ما سوی الله که سراسر نیاز به ایجاد و تدبیر الهی هستند و همواره در معرض حدوث و زوال‌اند، نمی‌توانند مجرد و همسان خالق باشند. قاضی عبدالجبار یکی از دلایل طرد تجرد نفس را به همین مسئله اختصاص داده و اذعان نموده که تجرد نفس منافی با باور توحید است (همدانی، 1965-1962، ج11، ص322). به زعم متکلم اگر نفس مجرد باشد، همچون خدا قدیم و موجود کامل بالذات می‌گردد؛ لکن در تفکر ایشان قدیم مساوق با مجرد و منحصر به خداوند است و ماسوای او حادث‌اند.
2. نفی تشبیه:
بزرگترین دغدغه متکلمان طبق آیه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری، 11) نفی هرگونه تشبیه از ذات و صفات خداوند است. در نگاه آنان هرآنچه موجب اشتراک با ساحت ربوبی گردد، بهشدت طرد می‌شود. به همین دلیل بحث تنزیه و گاهی تعطیل و اتخاذ نظریه اشتراک لفظی در استعمال وجود و صفات میان انسان و خدا در کلام اسلامی مطرح شده است. قول به تجرد مخلوقات ازجمله نفس انسانی در دیدگاه کلامی مرادف با تشبیه انسان به خداوند است (همدانی، 1965-1962، ج11، ص322؛ اسفراینی، 1383، ص212؛ موسوی جزائری، 1417، ج1، ص149؛ ج2، ص401). متکلمان برخلاف حکما و عرفا بینونت کامل میان خالق و مخلوق را باور دارند؛ ازاینرو در توصیف خداوند می‌گویند: «أنّه تعالى شیء لا کالأشیاء» (اشعری، بیتا، ص181؛ صدوق، 1398، ص107). بغدادی قول به تجرد نفس را متهم به تشبیه می‌نمود و چنین اذعان می‌داشت که این دیدگاه انسان را به خدا مانند میکند و آنچه را مخصوص خداست، به انسان نسبت میدهد (بغدادی، 1408، ص140).
علامه حلی در مخالفت با متکلمان می‌گوید: متکلمان تجرد ماسوای خدا را بهجهت وقوع شرک و تشبیه نفی کرده‌اند. لکن تصور ایشان غلط است؛ زیرا تجرد امری سلبی است و تشبیه صرفاً در امور ثبوتی تحقق مییابد (حلی، 1426، ص123). اما اگر متکلم، مجرد را به معنای ثبوتی درنظر بگیرد و مفهوم موجود کامل را دریافت نماید – چنانکه این معنا نیز در متون کلامی از مجرد قابل برداشت است – منجر به تشبیه می‌شود.
3. حدوث تجددی یا زمانی عالم:
در اندیشه کلامی، وجود به قدیم و حادث تقسیم می‌شود و متکلمان قدم خداوند را براساس حدوث زمانی ما سوی الله اثبات می‌کنند؛ به این ترتیب که هر حادثی محدثی دارد یا بنابر برخی آرای متکلمان، حادث همواره در حال تجدید وجود است. آنچه حادث نیست، در زمان نبوده و قدیم و مجرد است. خداوند تنها موجود قدیم، خارج از زمان و تجدد، و نفس انسانی موجودی زمانمند و در معرض حوادث است. ازاینرو نفس انسان نمی‌تواند مجرد باشد و می‌بایست در حیطه اجسام قرار گیرد؛ چراکه در غیر این صورت تعدد قدما لازم می‌آید (همدانی، 1971، ص169؛ بغدادی، 1408، ص316؛ صدرالدین شیرازی، 1981، ج6، ص47). حدوث نفس با فرض تجرد که مساوق قدم است، منافات دارد. بهعلاوه، حدوث مخلوقات و نفس در عالم مادی با قول به تجرد که خارج از قلمرو زمانی است، در نگرش متکلم تناقضی آشکار است.
4. فنای ما سوی الله:
متکلمان همگی با استناد به آیه «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَه» (قصص، 88) و «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ و یبْقى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» (الرحمن، 27-26) جهان را فناپذیر میدانند (باقلانی، 1425، ص66؛ طوسی، بیتا، ج9، ص471؛ صدوق، 1395، ج2، ص611). حتی فخر رازی که عموماً گرایش به فلسفه دارد و نفس را مجرد می‌داند، آن را فناپذیر خوانده است و در رد بقای نفس، علیه فلاسفه به این آیات متوسل می‌شود (رازی، 1986، ج2، ص44و50). در قول به تجرد نفس، بقای ابدی نفس مورد اتفاق فلاسفه است؛ ولی این نظریه با اصول فکری متکلم که هر حادثی را در معرض فنا می‌داند، ناسازگار است. در دیدگاه متکلم، تجرد مساوق ازلی و ابدی است و مخلوق، حادث و فانی است؛ اما در تفکر فلسفی، فناپذیری نفوس و ارواح مردود است. ایشان کلماتی از قبیل موت، هالک و صعقه را به فنا تفسیر نمی‌کنند، بلکه لطف و عنایتی از ناحیه پروردگار در سیر تکمیل و حیات برتر می‌خوانند (طباطبایی، 1374، ج14، ص404؛ صدرالدین شیرازی، 1366، ج5، ص158-157). همچنین در تفکر فلسفی با توجه به استثنای واردشده در آیاتی مثل «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْههَ» (قصص، 88) و «فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ» (زمر، 68) ارواح را امور منسوب به خدا و باقی ابدی میدانند (طباطبایی، 1374، ج17، ص444؛ ج7، ص145).
5. معاد جسمانی:
یکی از اصول ضروری دین اسلام، باور به حشر و اعاده جسم دنیوی در آخرت است. تمام متکلمان بر این قول اتفاقنظر دارند و اختلاف تنها در تشریح کیفیت آن است. حکما برحسب پذیرش تجرد نفس، معاد روحانی را اشاعه نمودند و متکلمان با جسمانگاری ماهیت نفس، معاد را نیز جسمانی دانستند؛ علاوه بر اینکه نصوص دینی را نیز مؤید معاد جسمانی می‌خوانند (تفتازانی، 1409، ج5، ص85). در نگرش ایشان، فلاسفه با پذیرش تجرد نفس، معاد جسمانی را مورد اهتمام قرار نداده و صرفاً معاد روحانی را اثبات کرده‌اند و این باور فلسفی را منافی اصول دیانت شمرده‌اند (بغدادی، 1401، ص236؛ رازی، 1986، ج2، ص58؛ ایجی و جرجانی، 1325، ج8، ص294). متکلمان روح را جسم میدانند؛ بنابراین بیش از یک نوع معاد در نظر ایشان قابل تصور نیست. بهعلاوه، آیات قرآن کریم معاد را یک زندگی توأمان با بدن و تنعمات و عذابهای جسمانی توصیف میکند. شیخ مفید با آنکه در مواضعی قول تجرد نفس را برگزیده، در مبانی جسمانگارانه با متکلمان دیگر همسو شده است و هرگونه لذایذ غیر جسمانی اهل بهشت را مخالف نصوص شریعت می‌داند (صدوق و مفید، 1414، ج2، ص117). متکلم ظواهر آیات را عین حقیقت تلقی میکند و این آیات را حمل به مجازگویی و تشبیه نمی‌شمارد. بنابراین معاد جسمانی از اصول مسلم تفکر و باور او محسوب می‌شود.
برخی معتقدند در قول به جسمانگاری نفس، نهتنها معاد روحانی قابل اثبات نیست، بلکه معاد جسمانی نیز انکار می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص165؛ تفتازانی، 1409، ج5، ص88). پاسخ متکلمان در این موارد مبتنی بر اصل اجزای اصلی و فرعی است. شخص با داشتن آن اجزای اصلی همواره خودش است و ظاهر و شکلش از دیگران متمایز می‌شود؛ مابقی اجزای او زاید و فرعی است و با تبدیل و تحلیل آن زیانی به شخصیت او وارد نمی‌شود. اجزای اصلی هیچگاه تبدیل و تغییر ندارند و خداوند به این اجزا عالم است و آنها را بر اجزای زاید سوار نموده است؛ بهگونهای که آن شخص را شکل داده است. بدین ترتیب بیشتر شبهات را با توسل به اجزای اصلی و قدرت خداوند برطرف می‌نمایند.
آیات قرآن و روایات بهصراحت به مراتب و مقامات معنوی انسانها اشاره می‌نماید و انسان را به کسب اعلی مدارج تقرب و رضوان الهی دعوت میکند: «جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالدین فیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیم» (توبه، 72). اگر انسان همین هیکل و بدن محسوس فرض شود و معاد نیز صرفاً جسمانی تلقی گردد، بهناچار مقامات اخروی نیز از امور جسمانی بالاتر و برتر نمی‌تواند باشد؛ جز اینکه مراتب و مقامات انسانهای کامل در نعمتهای نتیجه گیری:
بیشتر و بهتر جسمانی تصویر شود.
متکلمان پیش از خواجه طوسی، بحث حقیقت انسان و چیستی نفس را در بحث تکلیف و ذیل مباحث عدل الهی مطرح کرده‌اند؛ زیرا مسئله ایشان، تعریف مکلف و صفات و شرایط او بوده است؛ یعنی شناسایی حقیقتی که احکام عقلی و شرعی چون امر، نهی، مدح و ذم بر آن متوجه است. ازاینرو طرح مبحث مستقل در باب علمالنفس با مبانی ایشان سازگار نمی‌باشد.
متکلمان اسلامی از سده سوم تا هفتم هجری عموماً دیدگاهی جسمانگارانه در مورد نفس اتخاذ نمودهاند که با ملاحظه تفاوت‌های ایشان در تبیین این نظریه‌ها، آرای ایشان را در چند دسته می‌توان دستهبندی نمود: برخی متکلمان مانند بشر بن معنمر و جعفر بن حرب قول به عرضیت نفس را برگزیده‌اند. معمولاً قول به عرضیت نفس منسوب به برخی متقدمان معتزله است. برخی همچون معمر و ابنراوندی قول به جزء لایتجزی را اختیار نمودهاند. گروهی مانند نظّام، باقلانی و جوینی روح را جسم لطیف ساری در منافذ بدن دانسته‌اند. بیشتر متکلمان بهخصوص با ظهور جبائیان بر این شیوه رفته‌اند که انسان عبارت از همین پیکر محسوس و مشهود است. دیدگاه متکلمانی مانند ابوالهذیل علاف، ابوبکر اصم، جبائیان، قاضی عبدالجبار، سید مرتضی و شیخ طوسی و دیگر متکلمان تا ظهور خواجه طوسی در این طیف جای می‌گیرد. در این دیدگاه، انسان بهعنوان موجود مکلف و مورد خطاب وحی، همان مجموع اعضا و جوارح است که به هیکل محسوس و مخصوص یا جمله بنیه تعبیر شده است. عمده دلیل ایشان در اتخاذ این دیدگاه آن است که این اندام‌های مشاهد انسان است که مأمور و منهی در تکالیف الهی است و مدرک انواع آلام و لذایذ در دنیا و آخرت میباشد. پس حقیقت انسان نیز غیر این هیکل نمی‌تواند باشد.
بهنظر می‌رسد یکی از مهمترین علل نفی تجرد نفس از ناحیه متکلمان با توجه به بیانات و دلایلی که در جسمانیت نفس و ماسوای خدا ارائه می‌کنند، نحوه تعریف ایشان از اصطلاح تجرد و انحصار حدوث اشیا به حدوث زمانی است. ماسوای خدا زمانمند و مکانمندند و همین امر در نفی تشبیه و بینونت خالق و مخلوق در نظر متکلم اهمیت دارد. بهعلاوه، اصطلاح مجرد در نگرش کلامی عکس نگاه فلسفی جنبه سلبی ندارد، بلکه مجرد مساوق با موجود کامل و قائم بالذات و ازلی و ابدی بهصورت ایجابی تصویر شده و ماعدای خدا ناقص و غیر مجرد است. همین نکته در جسمانگاری متکلمان نهتنها در باب نفس، بلکه در تمام مخلوقات توسعه یافته است. همچنین رویکرد ظاهرگرایی و تمایل به حسگرایی در بیانات ایشان در تفسیر آیات و روایات نقش زیادی در نفی تجرد نفس داشته است. بدین ترتیب، اختلاف اصلی متکلم و فیلسوف در نحوه برداشت و تعلیم مفهوم مجرد و نیز کیفیت تبیین حدوث مخلوقات است.
حاصل کلام آنکه، قول عرضیت روح و نظریه جوهر فرد و هیکل محسوس به استثنای نظریه جسم لطیف، با آثار و لوازمی مواجه است که با آیات و روایات همخوانی ندارد. هرچند اخذ این دیدگاه‌ها طبق رویکرد ظاهرگرایی و روش حسی اهل کلام ظاهراً مبتنی بر مبانی مأخوذ و مستخرج از آیات قرآن است، اما در آثار و لوازم همچون ثبات شخصیت انسان، استقلال روح بعد از مرگ، حیات برزخ و معاد، هماهنگی کامل با نصوص دینی ملاحظه نمی‌شود.
مراجع:
– قرآن کریم.
– نهجالبلاغه، قم: نشر هجرت، 1414ق.
– ابنحزم اندلسی، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تعلیق احمد شمس‌الدین، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1416ق.
– ابنشهرآشوب، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، مقدمه علامه شهرستانی، ج2-1، قم: بیدار، 1410ق.
– ابننوبخت، ابواسحاق ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علیاکبر ضیائی، قم: کتابخانه آیتالله مرعشی نجفی، 1413ق.
– اسفراینی، اسماعیل، انوار العرفان، تحقیق سعید نظری، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1383.
– اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بیجا: بینا، بیتا.
– ایجی، عضدالدین و میر سیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8-6، قم: الشریف رضی، 1325ق.
– باقلانی، ابوبکر، الاعجاز، تعلیق ابوعبدالرحمن عویضه، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1421ق.
– ــــــــــــ ، الانصاف فی ما یجب اعتقاده، تحقیق شیخ زاهد کوثری، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1425ق.
– بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، ج1، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1374.
– بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار و مکتبة الهلال، 2003م.
– ـــــــــــــــــ ، اصول الدین، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1401ق.
– ـــــــــــــــــ ، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الجیل و دار الآفاق، 1408ق.
– تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق از دکتر عبدالرحمن عمیره، ج5، قم: الشریف الرضی، 1409ق.
– تهانوی، محمد بن علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج1، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.
– جمعی از نویسندگان، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد: آستان قدس رضوی، 1415ق.
– جوزیه، ابنقیم، الروح، تعلیق ابراهیم رمضان، بیروت: دار الفکر العربی، 1996م.
– جوینی، الملک، الارشاد، تعلیق زکریا عمیراث، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1416ق.
– ـــــــــــــ ، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنة و الجماعة، مقدمه و تحقیق دکتر خوقیه حسین محمود، بیروت: عالم الکتب، 1965م.
– حسنزاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، قم: انتشارات الف لام میم، 1381.
– حلبی، ابوصلاح، الکافی، تحقیق رضا استادی، اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین، بیتا.
– حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، چ2، قم: الشریف الرضی، 1363.
– ــــــــــــــــــــــ ، تسلیک النفس الی حضیرة القدس، تحقیق فاطمه رمضانی، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، 1426ق.
– حمصی رازی، سدیدالدین محمود، المنقذ من التقلید، ج2-1، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1412ق.
– رازی، فخرالدین محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
– سبحانی، جعفر، الملل و النحل، قم: مؤسسة النشر الاسلامی و مؤسسة الامام الصادق(ع)، بیتا.
– سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج1، چ3، تهران: دانشگاه تهران، 1373.
– سمیح دغیم، موسوعة مصطلحات علم الکلام، ج2، لبنان: مکتبة لبنان ناشرون، 1998م.
– شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، ج1، چ3، قم: الشریف الرضی، 1364.
– صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، ج1، بیجا: دار النهضة العربیه، 1405ق.
– صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج6 و 9-8، بیروت: دار احیاء التراث،1981م.
– ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ج5، چ2، قم: بیدار، 1366.
– ـــــــــــــــــ ، رساله سه اصل، تصحیح و اهتمام دکتر سید حسین نصر، ج1، تهران: دانشگاه علوم معقول و منقول تهران، 1340.
– صدوق، محمد بن علی و مفید، محمد بن نعمان، اعتقادات الإمامیه و تصحیح الاعتقاد، ج2، چ2، قم: کنگره شیخ مفید، 1414ق.
– صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، چ2، قم: جامعه مدرسین، 1398ق.
– ــــــــــــــــــــــــــــــ ، کمال الدین و تمامالنعمة، ج2، چ2، تهران: انتشارات اسلامیه، 1395ق.
– طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، ج7، 14و17، چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.
– طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه محمدجواد بلاغی، ج2-1و6، چ3، تهران: ناصرخسرو، 1372.
– طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، شرح رساله جمل العلم و العمل سید مرتضی، ترجمه و مقدمه و تعلیمات عبدالحسین مشکوةالدینی، بیجا: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، 1358.
– ــــــــــــــــــــــ ، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، چ2، بیروت: دار الاضواء، 1406ق.
– ــــــــــــــــــــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، مقدمه شیخ آقابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیر عاملی، ج3و9، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بیتا.
– ــــــــــــــــــــــ ، العقائد الجعفریه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1411ق.
– ــــــــــــــــــــــ ، تهذیب الاحکام، ج1، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365.
– علمالهدی، سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411ق.
– ــــــــــــــــــــــ ، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سید مهدی رجائی، ج2-1و4، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.
– غزالی، ابوحامد، رسائل الغزالی، بیروت: دار الفکر، 1416ق.
– فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج7، چ2، قم: هجرت، 1410ق.
– کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج3، چ2، تهران: انتشارات اسلامیه، 1362.
– لاهیجی، فیاض، شوارق الالهام، اصفهان: مهدوی، بیتا.
– ــــــــــــــ ، گوهر مراد، مقدمه زین‌العابدین قربانی، تهران: سایه، 1383.
– لاهیجی، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میر جلال‌الدین حسینی ارموی، ج2، تهران: دفتر نشر داد، 1373.
– مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفا، 1404ق.
– ــــــــــــــــــ ، حق الیقین، بیجا: انتشارات اسلامیه، بیتا.
– مروارید، حسنعلی، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، چ2، مشهد: آستان قدس رضوی، 1418ق.
– مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج10، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.
– مفید، محمد بن نعمان، المسائل السرویه، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق(الف).
– ـــــــــــــــــــــ ، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق(ب).
– مقری نیشابوری، ابوجعفر محمد بن حسن، التعلیق، تحقیق محمود یزدی مطلق، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1385.
– ـــــــــــــــ ، الحدود، تحقیق دکتر یزدی، قم: مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1414ق.
– موسوی جزائری، سید نعمتالله، نور البراهین، تحقیق السید الرجائی، ج2-1، بیجا: مؤسسة النشر الإسلامی، 1417ق.
– همدانی، قاضی عبدالجبار، المختصر فی اصول الدین، تحقیق محمد عماره، بیروت: دار الهلال، 1971م.
– ــــــــــــــــــــــــ ، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، ج11،13و16، قاهره: الدار المصریه، 1965-1962م.
– ــــــــــــــــــــــــ ، المنیة و الامل، تحقیق سامی النتشار و عصامالدین محمد، اسکندریه: دار المطبوعات الجامعیه، 1972م.
آمار
نوشته ی: مهدی قجاوند؛[1] سید صدرالدین طاهری،[2]
[1] . دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
[2] . استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی.
